Реферат: Философия права в России во второй половине XIX - начала XX века
Русский мыслитель сводит бытие к четырем началам, или причинам: производящей, формальной, материальной и конечной. В обществе этим причинам соответствуют: производящей - власть, формальной - закон, материальной - свобода, конечной - цель или идея (общая польза, общее благо). Власть, закон, свобода и общее благо присущи любому союзу, но в каждом из них преобладает один из этих элементов. А так как, рассуждает Чичерин, общественных элементов четыре, то им соответствуют четыре союза: семья, гражданское общество, церковь и государство.
По теории Чичерина государство является не средством эксплуатации трудящихся, непосредственным результатом непримиримых противоречий “гражданского общества”, а арбитром между правовой и моральной областями жизни, призванным не допустить поглощение их друг другом, водворить мир и общее благо.
С юридическими теориями государства Чичерина сближают понимание государства как правового союза; определенное преувеличение юридического аспекта государства. Однако в целом он выходит за рамки этих теорий.
Понятие государства, по Чичерину, многопланово. Государство, есть, во-первых, проявление Абсолютного (влияние гегелевской философии права); во-вторых - юридический союз (отражение юридического мировоззрения буржуазии); в-третьих - опытный факт, реальных субъектов власти (социологический подход). Чичерин различал следующие науки о государстве: философию права (познание априорных начал государства и права), государственное право (изучение государства как юридического союза), социологию (государство в связи с другими союзами, прежде всего с гражданским обществом), политику (наука о действиях государства в связи с борьбой за власть различных партий и групп).
Государство рассматривается Чичериным прежде всего как союз народа, а не просто учреждения, аппарат. “Народ, устроенный в государство, образует одно целое, в состав которого входят, с одной стороны, объединяющиеся лица, с другой - система учреждений, которые служат ему органами. Все это вместе составляет одно юридическое тело, состоящее из лиц и учреждений; как таковое оно должно иметь название, и это название есть государство”.[5]
Чичерин считает государство не созданием субъективной воли человека, а закономерным явлением, не зависящим от субъективных устремлений. Государство представляет собою “объективный организм, который воплощает в себе мировые идеи, развивающиеся в истории человечества”.[6]
На базе либеральной платформы Чичерин выдвигает учение о двух этапах развития “государства нового времени”. Идея государства состоит в установлении высшего единства общественной жизни и в соглашении всех входящих в состав его элементов. Это две разные задачи. первая ведет к закреплению частных зависимостей и упрочению господствующих элементов, вторая ведет к ограждению низших от притеснения высшими. первая является насущной потребностью государства на низших ступенях развития, там, где приходиться создавать общественное единство. Возникающее государство. естественно, опирается на сильнейшие элементы, подчиняя им остальные и тем стараясь скрепить общественную связь. Когда этот государственный организм окреп, с особенной силой выступает вторая задача. “Государство, по своей идее, есть представитель всех интересов и всех элементов общества... Чем независимее государственная власть от общественных элементов, тем это призвание проявляется с большей силой”.[7] Здесь со всей отчетливостью проявились две характерные черты воззрений Чичерина на государство: во-первых, взгляд на развитие государства как движение к заранее намеченной цели, во-вторых, абсолютизация относительной самостоятельности государства, взгляд на него как на внеклассовый институт, который развивается и существует сам по себе, лишь приноравливаясь к потребностям общества, лавируя между различными группами, классами.[8]
Чичерин отождествляет централизованную феодальную монархию и буржуазное государство. Поэтому он говорит не о государстве периода сословного строя и государстве периода общегражданского (как следовало бы из его тезиса о том, что каждому гражданину строго соответствует строй политики), а только о едином “государстве нового времени”, которое лишь меняет свои формы. Таким образом, развитие государства с XV века рассматривается как единый процесс нарастания, укрепление мощи государства и соответственно его независимости от общественных сил. Тем самым в угоду либеральному реформизму ученый отрицает революционную смену одной общественной формации другой. Следовательно, констатируя кризис феодального общественного строя, он не признает кризис феодального государства. Не смотря на связь с гражданским обществом, государство в его теории получает самостоятельное бытие, становится первичным фактором по отношению к обществу, отрешается от падающего сословного строя и переходит на сторону общегражданского.
Позиция либерального компромисса во многом определила особенности учения Чичерина о государстве:
во-первых, формальное определение государства как “всеобщего союза воля”, исключение из него материальной основы;
во-вторых, объединение феодальной централизованной и абсолютной монархии в один тип с формами буржуазного государства под именем государства “нового времени”, “воздвигающегося” над обществом в качестве первичной практической силы истории;
в-третьих, положение о государстве как трансформаторе феодального строя в капиталистических, а потому преувеличение надклассовой роли государства, обоснование его всемогущества, определяющей силы в движении общества, особенно в переходные эпохи;
в-четвертых, стремление сочетать тезис об “абсолютизме” государства с доктриной буржуазного либерализма эпохи свободной конкуренции.
Классовый компромисс в значительной степени предопределил противоречивость теории Чичерина о государстве: с одной стороны, гегелевское положение о государстве как самоцели и проявление Абсолютного духа, о государстве, наделенном неограниченными правами в отношении граждан; с другой стороны, естественно-правовая концепция государства как ассоциации всех граждан, страховой организации для обеспечения свободы и собственности, коренящихся в природе человека и являющихся для государства священными и неприкосновенными принципами, которые оно не вправе нарушать.
Глава III
Новгородцев П.И. о правовом государстве
Русская религиозно-философская мысль начала XX века не отличалась особенным вниманием к проблемам права и правового устроения жизни. Искание абсолютного добра, абсолютного синтеза “правды - истины” и “правды-справедливости”, стремление к религиозному преображению действительности затмевали собой поиск практических путей осуществления абсолютных идеалов. Порой было трудно провести грань между идеалистическими сторонниками свободы, личности и материалистическими защитниками классового интереса: пренебрежение к праву и даже его отрицание как внешнего насилия и принуждения стало общим убеждением тех и других. В правовом нигилизме созревало невнимание к конкретной жизни общества и личности. Мыслители, указывавшие на эту опасность, оставались в меньшинстве.
Но меньшинство это составляло мощное движение юристов-философов , первое место в котором принадлежало основателю “идеалистической школы права” Павлу Ивановичу Новгородцеву. Именно он был учителем И.А. Ильина, Б.П. Вышеславцева, Г.В. Флоровского и других, чьи труды составляют гордость русской юридической науки.[9]
Творческая жизнь Новгородцева началась в эпоху почти полного господства позитивизма, эпоху забвения философской свободы и пренебрежения к абсолютным ценностям. И с этим насильем ученый вступил в бескомпромиссную борьбу.
Интересы мыслителя концентрировались на проблеме естественного права, которые позитивизм в лице исторического и социологического направлений упразднил как самостоятельное начало, сводя существо правовой нормы к историческим традициям или социальным связям. С позиции критического идеализма, распространившегося в Европе благодаря возрождению принципов кантовской философии, Новгородцев показал, что историзм лишь мнимым образом упраздняет идею естественного права и что он не в состоянии решить проблемы природы нравственности, рассматривая ее с генетической и исторической точки зрения.
Естественное право Новгородцев истолковывая не в контексте исторической эволюции, а в качестве вечного неотъемлемого права человеческой личности, имеющего нравственную природу и характер абсолютной ценности. он определял его как “совокупность моральных (нравственных) представлений о праве (не положительном, а долженствующем быть)”, как “идеальное построение будущего и нравственный критерий для оценки, существующий независимо от фактических условий правообразования”.[10]
Свои усилия Новгородцев сосредоточил на исследовании философско-методологических проблем политики и права и нравственной сферы общественной жизни и государственных отношений. Большая часть его работ посвящена изучению метафизических оснований права и морали, форм взаимосвязи и взаимопроникновения этических и юридических норм в духовной культуре и анализу особенностей реализации в социальной жизни абсолютной этической ценности. Можно говорить об определенной преемственной связи идей Новгородцева и В.С. Соловьева, о влиянии последнего на философию права и этику Новгородцева. Вместе с тем Новгородцев в своих теоретических построениях исходил и из кантовской метафизики нравов, различий и противопоставляя сущее должному, бытие долженствованию, видя в этом специфику действия социальных законов. Важнейшей частью его концепции была развиваемая в ряде книг аксиологическая теория права, базирующаяся на философии неоктианства , учении о естественном праве и эволюционной эпистемологии.
В 1899 году Новгородцев выступил со статьей “Право и нравственность”, в которой на твердых основаниях либеральной философии права, в полемике с Владимиром Соловьевым, констатировал несводимость права и нравственности друг к другу и устанавливал связь обоих начал на почве естественно-правовой идеи. Это определило принципы нравственной критики позитивного права. Само естественное право понималось как особая часть моральной философии, задающая масштаб нормативной оценке правотворчества.
Преобладающую в его время правовую концепцию Новгородцев именовал “философией легального диспотизма”; согласно ей основой права считалась государственная власть, утверждаемая на праве силы. Новгородцев показывал, что включение идеи естественного права в государственную науку потребует непременных преобразований.
Центральным пунктом либерально-правового учения Новгородцева стала нравственная автономия человеческой личности. Моральная идея личности - абсолютная основа естественного права[11] , но раскрывает себя лишь в этике и метафизике. Личность, как “нравственная основа общественности”, придает в таком понимании новое освещение и проблемам общественной жизни. “Общество по своему существу есть неограничение личности, а ее расширение и восполнение”.[12] Именно эти положения признаются Новгородцевым безусловными нормами правотворчества и бытия государства.
Самоопределяющаяся личность выдвигалась как исходный пункт общественной реальности. Перед ней вставала грандиозная задача осуществления нравственного закона, воплощение его в жизни общества. Поиск содержания, соответствующего моральной норме, требует постоянного морального творчества. Творчество же, преобразующее общественное бытие, не противопоставлено ему, но осуществляется лишь внутри его, в сознании реальности, независимой от человеческой воли.
Философия естественного права Новгородцева утверждала связь доступных научному анализу областей с миром абсолютных ценностей и начал. В этом признании Новгородцевым законных прав метафизики сказалось влияние той русской философской традиции, у истоков которой стоял Владимир Соловьев.
Мысль о высшем синтезе нравственной идеи и сущности мира совершенно иначе раскрывала их слиянность в посюстороннем существовании где привычно господствует их вечное разделение. Новгородцев увидел и показал огромное значение расширения понимания права за рамки формально-юридических норм. Его небольшая статья “Право на достойное человеческое существование”, опубликованная в еженедельнике П.Б. Струве “Полярная звезда”, стала важнейшей инициативой в разработке этой идеи правовой наукой и политическими теориями. Формальное право свободы, провозглашаемое либерализмом, должно быть, по мысли Новгородцева, дополнено правом на обеспечение достойного существования. “Задача и сущность права состоит действительно в охране личной свободы, но для осуществления этой цели необходима и забота о материальных условиях свободы: без этого свобода некоторых может остаться пустым звуком, недосягаемым благом, закрепленным за ними юридически и отнятым фактически. Таким образом именно во имя охраны свободы право должно взять на себя заботу о материальных условиях ее осуществления; во имя достоинства личности оно должно взять на себя заботу об ограждении права на достойное человеческое существование”.[13] Эту идею, впервые высказанную В. Соловьевым, Новгородцев сформулировал как правовую проблему. Тем самым было положено теоретическое начало “социальному либерализму”, или неолиберализму, - политической теории, сменившей в ХХ веке классический либеральный индивидуализм.
Две его книги, последовавшие за разработкой теории естественного права, составили последовательные части его системы философии права - “Кризис современного правосознания” (1909) и “Об общественном идеале” (1917). Исследовался широчайший спектр политических доктрин, обозначивших ход самоопределения правосознания в XIX веке. Глубина кризиса, постигшего, по мнению Новгородцева, современное правосознание, раскрывается в весьма характерных для начала XX века уверениях в ненужности права как такового, в бессилии внешних политических форм и учреждений, в желании устремиться в область моральной жизни поверх насильственных рамок правового закона, без юридических гарантий.
Кризис правосознания обнажил духовные основы той веры, что питала политическую мысль XIX века: веры в абсолютную реализацию правового государства. Именно ее крушение угнетало сознание и будила мысль. “Общее значение происходящего кризиса я выразил в форме крушения идеи земного рая”, - писал Новгородцев. Человечество не только возвращалось к пониманию рая “неземного”, но и освобождалось от утопической веры в возможность идеального сочетания свободы и равенства в рамках государства. Конфликт либерализма и демократии, отстаивающих эти два противоположных начала, является ярким симптомом переживаемого кризиса. Новгородцев показал, как в течение XIX века разоблачается вера во всемогущество народовластия и народного суверенитета, заявленная Руссо и Монтескье, и открывается неспособность народного представительства, референдума, общественного мнения реализовать в действительности единство свободы и равенства. А наряду с разоблачением веры в возможность совершенной и безошибочно действующей государственной организации. Новгородцев изображает упадок классического либерализма, исходящего из теории индивидуализма. Роль государства в общественной жизни возрастает пропорционально развенчанию его земного величия. Либеральный индивидуализм с его требованием невмешательства государства в частную жизнь терпит практическое поражение, как и эгалитарная демократия, возлагающая свои надежды на правильную организацию государства.
Новгородцев связывает кризис правосознания с духом возрождения естественного права, ибо положительным результатом кризиса является новое понимание общественного идеала как бесконечной задачи, имеющей смысл морального требования и предполагающей бесконечное приближение к нему. Гармония свободы и равенства, представимая лишь идеально, оказывается императивом нравственного действия, а не планом государственного устройства. Этот вывод о необходимости применения к области философии права трансцендентального учения о бесконечной задаче, составляет важнейший результат исследований Новгородцева. “Общим выходом из этого кризиса я признал неизбежную замену конечного совершенства началом бесконечного совершенствования”. Это преодоление веры в построение рая на земле нисколько, однако, не отменяет реальной ценности права и государства. Наоборот, только освобождение от утопии совершенствования жизни, только через ее внешние формы приводит к подлинному историческому “оправданию права”, ибо показывает его высшее призвание и укорененность в глубинах духовной жизни.