Реферат: История культуры XVIII века
Исключительно важный источник для понимания образа джентльмена – «Письма к сыну» английского графа Честерфилда, которые он писал в 1739–1768 гг. (опубликованы посмертно, в 1774 г., писались не для печати и поэтому представляют особо ценный документ частной жизни и обыденных воззрений эпохи). Совершенный человек, по Честерфилду, должен разрешить три задачи: «Во-первых, надо исполнять свой долг перед богом и людьми, – без этого все, что бы ты ни делал, теряет свое значение; во-вторых, приобрести большие знания, без чего к тебе будут относиться с большим презрением, даже если ты будешь очень порядочным человеком; и, наконец, быть отлично воспитанным, без чего при всей твоей порядочности и учености ты будешь человеком не только очень неприятным, но просто невыносимым».
Много внимания Честерфилд уделяет образованности: «Подумай только, какой стыд и срам: иметь такие возможности учиться – и остаться невеждой. Человек невежественный ничтожен и достоин презрения; никто не хочет находиться в его обществе, о нем можно только сказать, что он живет, и ничего больше». Очень важно знать историю: «Польза истории заключается главным образом в примерах добродетели и порока людей, которые жили до нас: касательно них нам надлежит сделать собственные выводы. История пробуждает в нас любовь к добру и толкает на благие деяния; она показывает нам, как во все времена чтили и уважали людей великих и добродетельных при жизни, а также какою славою их увенчало потомство, увековечив их имена и донеся память о них до наших дней». Образованный человек должен хорошо знать языки: «Пожалуйста, обрати внимание на свой греческий язык; ибо надо отлично знать греческий, чтобы быть по-настоящему образованным человеком, знать же латынь – не столь уж большая честь, потому что латынь знает всякий, и не знать ее – стыд и срам». Чтобы исподволь заставить сына изучать языки, Честерфилд писал письма не только по-английски, но также по-латыни и по-французски. Однако особое внимание Честерфилд обращал на воспитание хороших манер, за что позже заслужил упрек от И. Тэна в III томе его «Истории английской литературы»: «О справедливости, чести Честерфилд говорит лишь походя, для приличия, но, по его мнению, прежде всего надо иметь хорошие манеры. К этому он возвращается в каждом письме, настойчиво, многословно, доказательно, и это составляет в книге гротескный контраст». Действительно, Честерфилд настаивает: «Хоть на первый взгляд вопрос о том, как вести себя в обществе, и может показаться сущим пустяком, он имеет весьма важное значение, когда цель твоя – понравиться кому-нибудь в частной жизни, и в особенности женщинам, которых тебе рано или поздно захочется расположить к себе» (это он пишет 9-летнему мальчику). В одном из более ранних писем он разъяснял: «Хорошие манеры во многих случаях должны диктоваться здравым смыслом; одни и те же действия, вполне корректные при определенных обстоятельствах и в отношении определенного лица, при других обстоятельствах и в отношении другого лица могут выглядеть совершенно иначе. Но есть некоторые общие правила хорошего воспитания, которые всегда и для всех случаев остаются в силе» – и далее крайне детально излагает подробности этикета вплоть до того, что «да» и «нет» звучат грубо, к ним надо обязательно добавить слова «сэр», «милорд» или «мадам».
Высказывания Честерфилда демонстрируют, что не только в вопросе о манерах, но даже и в вопросе о долге он как бы стоит перед строгими судьями, которые выносят приговор. «Стыд и срам» – любит повторять он. В Европе сосуществуют «культура вины» (человек судит себя сам, в соответствии с внутренним законом) и «культура стыда» (человек жаждет одобрения и боится осуждения окружающих). Честерфилд, несомненно, представитель «культуры стыда», его воззрения восходят к образу «порядочного человека» XVII века и, выродившись, станут одним из источников лицемерной морали викторианской Англии (не случайно Ч. Диккенс в романе «Барнеби Радж» создаст его карикатурный образ под именем сэра Джона Честера).
В XVIII веке проблема «порядочного человека» приобрела и совсем иную интерпретацию, что отразилось в споре просветителей с трактовкой этой проблемы Мольером в «Мизантропе» (1666), где прямодушному Альцесту, от которого отворачивается общество, противопоставлен Филинт, воплощение «порядочного человека», каким его хотели видеть в XVII веке. Мольер не дал разъяснений своего понимания образа Альцеста. В первом издании комедии он поместил «Письмо о «Мизантропе» своего бывшего врагаДонно де Визе. Из этой рецензии вытекало, что зрители одобряют Филинта как человека, избегающего крайностей, «что же до Мизантропа, то он должен вызывать у себя подобных желание исправиться». Считается, что Мольер, поместив данный отзыв в издание комедии, тем самым солидаризируется с ним. «Порядочный человек» может быть раздираем страстями, но благовоспитанность заставляет его скрывать свои чувства. Во всем нужно руководствоваться мерой, правилом «золотой середины»: «ничего слишком». Именно таков Филинт. Но таков ли идеал Мольера? В произведении два плана: на поверхностном уровне, представленном в словесной ткани комедии, положительными героями выступают Филинт и Элианта, на более глубоком, зафиксированном в композиции произведения, – Альцест. Его личность сильнее. Не случайно Филинт отступает от своих правил и говорит Альцесту в лицо, нередко при свидетелях, довольно неприятные вещи, не скрывая своего мнения: это несомненное влияние Альцеста. Филинт ищет дружбы Альцеста, а не наоборот, следовательно, более в нем нуждается. Филинт не рупор идей автора, как нередко представлялось зрителям и читателям. Мольер в своей жизни поступал то как Альцест (неутомимая борьба за «Тартюфа», смелые выпады в комедиях начиная со «Смешных жеманниц» против сильных мира сего), то как Филинт (льстивый тон посланий королю, посвящений, некоторых реплик роли Мольера в «Версальском экспромте», финал «Тартюфа» и т.д.). «Мизантроп» не дидактичен, не содержит некой абсолютной морали, он психологичен и философичен. Дилемма Альцест – Филинт сходна с гамлетовским вопросом «Быть или не быть», не имеющим однозначного разрешения и поэтому трагичным. Филинт и Альцест оба правы – или оба неправы, что создает поразительную по художественному выражению мыслительную и психологическую загадку, над которой несколько веков бьются зрители, как, очевидно, бился и Мольер.
Отсюда особенности интерпретации образа Филинта. Донно де Визе в «Письме о «Мизантропе» писал: «Друг Мизантропа так благоразумен, что привлекает все сердца. Он ни слишком придирчив, ни слишком снисходителен, и, не впадая ни в ту, ни в другую крайность, поведением своим заслуживает всеобщего одобрения».
Спустя почти сто лет Ж.Ж. Руссо в «Письме к Д’Аламберу о зрелищах» дает противоположную характеристику: «Этот Филинт – мудрец пьесы, один из тех благородных представителей большого света, чьи правила чрезвычайно похожи на правила мошенников, из тех мягких, сдержанных людей, которые всегда находят, что все хорошо, так как заинтересованы в том, чтобы не стало лучше; которые всегда довольны всеми на свете, оттого что им ни до кого нет дела; которые, сидя за уставленным яствами столом, утверждают, что народ и не думает голодать; которые, имея набитый карман, находят весьма неуместными разглагольствования в защиту бедных; которые из окна своего запертого дома будут безропотно глядеть, как весь род человеческий обворовывают, грабят, режут, истребляют, – поскольку господь бог наделил их в высшей степени похвальной кротостью, помогающей переносить страдания ближнего».
Д’Аламбер в своем ответе отмечал, что Филинт – «плохо решенный персонаж». Мармонтель, защищавший «Мизантропа» от критики Руссо, тем не менее считал, что не в Филинте «мудрость пьесы». В комедии Фабра д’Эглантина «Филинт Мольера, или Продолжение Мизантропа» (1790) Филинт – эгоист, негодяй, подобный Тартюфу, ему противостоит положительный герой – друг народа Альцест. Такая новая расстановка персонажей лишала их психологизма, делала одноплановыми, но вполне отражала воодушевление первых лет Великой Французской революции.
Ж.Ж. Руссо полностью пересмотрел взгляд на «порядочного человека», когда в «Письме к Д’Аламберу» осудил Мольера за насмешки над Альцестом: «Везде, где Мизантроп смешон, он лишь исполняет долг порядочного человека». В сущности, он уподобил этот образ образу «естественного человека», сыгравшему значительную роль в культуре XVIII века (причем, Мольер оказывается здесь предтечей спорящего с ним Руссо). Руссо можно рассматривать как живое воплощение мольеровского Альцеста.
3. «Естественный человек»
Идея «естественного человека» была развита еще в XVII веке. Агнеса в «Школе жен» Мольера (1662) и Альцест в его «Мизантропе» (1666) в известной мере выдержаны именно в этом ключе, хотя пока не лишены комических черт.
Огромную роль в формировании представлений о «естественном человеке» сыграл роман Даниеля Дефо «Робинзон Крузо» (3 тома, 1719–1720). Английский писатель создает новую жанровую форму романа, отказавшись от использования популярных схем плутовского и галантно-героического романов. Новизна заключалась прежде всего в создании иллюзии документальности. «Я родился в 1632 году, в городе Йорке, в зажиточной семье иностранного происхождения: мой отец был родом из Бремена и обосновался сначала в Булле», – так начинается роман, где первое лицо рассказчика, простота и обыденность слога, даты, имена, факты призваны подчеркнуть дневниковый характер повествования и, следовательно, его правдивость. Для английских читателей начала XVIII века это было важно. Они довольно холодно относились к придуманным сюжетам, видя в них стремление писателей обмануть доверчивого читателя. Вместе с тем столь реально представленная Дефо жизнь Робинзона Крузо на необитаемом острове – это одновременно и рассказ о жизни человечества, прошедшего путь от дикости до цивилизации (в XX веке этот прием использует Джеймс Джойс в «Улиссе»). Именно естественное состояние Робинзона воспитывает его, подчеркивается в романе, породившем многочисленные робинзонады в европейской литературе последующих веков.
Руссо, принимая эстафету от Дефо, в трактате «Рассуждение о науках и искусствах» (1750) изложил просветительскую концепцию человека: «Прекрасное и величественное зрелище являет собою человек, выходящий, если так можно выразиться, из небытия собственными усилиями, светом разума рассеивающий мрак, которым окутала его природа, возвышающийся над самим собою, устремляющийся духом в небеса, с быстротою солнечного луча пробегающий мыслью огромные пространства вселенной, и что еще величественнее и труднее – углубляющийся в самого себя, чтобы изучить человека и познать его природу, его обязанности и его назначение». Этот «естественный человек» просвещен, но не науками и искусствами, которые «обвивают гирляндами цветов оковывающие людей железные цепи, заглушают в них естественное чувство свободы, для которой они, казалось бы, рождены, заставляют любить свое рабство и создают так называемые цивилизованные народы». Этим «счастливым рабам», созданным цивилизацией, Руссо противопоставляет дикарей Америки. В чем их неуязвимость перед опасностью тирании? Руссо отвечает так: «Американские дикари, не знающие одежды и промышляющие одной лишь охотой, непобедимы: в самом деле, какое иго можно наложить на людей, у которых нет никаких потребностей?»
Концепцию «естественного человека» Руссо развил в трактатах «О происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1755), «Об общественном договоре» (1762) и др. Критический взгляд «естественного человека» на европейскую цивилизацию – тема повести Вольтера «Простодушный» (1767), ряда других произведений эпохи.
4. Естественное воспитание
Теория естественного воспитания, т.е. воспитания, основанного на законах природы, изложена Ж.Ж. Руссо в педагогическом романе-трактате «Эмиль, или О воспитании» (1762), где он выдвинул три важных положения: о целесообразности естественного воспитания, о различиях между детьми и взрослыми, о внутренних различиях между этапами развития детей. Цель воспитания, по Руссо, – приготовить наилучшим образом своего воспитанника к жизни
Руссо настаивает на том, чтобы ребенок изучал действительность, непосредственно с ней соприкасаясь: «Не нужно иной книги, кроме мира; не нужно иного наставления, кроме фактов. Читающий ребенок не думает, он только и делает, что читает; он не учится, а учит слова». Вот почему он считал, что ученики должны довольно поздно знакомиться с книгами. Детям в отроческом возрасте Руссо предлагает читать только «Робинзона Крузо» Дефо: там ребенок найдет прославление физического труда. Руссо, как великий демократ, считает, что ремеслу должны учиться все, в том числе и дворяне. Он приводит пример из русской истории: «Царь Петр был плотником на верфи и барабанщиком в своих собственных войсках: уж не думаете ли вы, что этот государь был ниже вас по рождению или заслугам?». Если человек много потерял, перейдя от дикости к цивилизации, то труд и разум могут поднять его над пребывающим в «естественном состоянии» варваром. Девушки, считает Руссо, должны воспитываться иначе, чем юноши, чтобы подготовиться к роли образцовой жены и матери. И это положение вытекает из идеи «естественного воспитания», основанного на следовании законам природы.
Руссоистская теория воспитания была блестяще реализована на практике швейцарским педагогом Иоганном Генрихом Песталоцци (1746–1827), стала популярной во всей Европе.
5. Одиночество
Для людей XVII века одиночество – обычно страшное наказание. Это отражено в искусстве. Мучается от одиночества Сехисмундо в драме П. Кальдерона «Жизнь есть сон». Отъединенность от сонма ангелов Люцифера, ставшего Сатаной, придает мрачную окраску страницам «Потерянного рая» Д. Милтона. Ж. Расин, рисуя преступного Нерона в «Британике», наказывает злодея одиночеством. Альцест в «Мизантропе» Ж.Б. Мольера обрекает себя на добровольное одиночество – это неизбежная кара для того, кто не желает жить в соответствии с правилами света.
В XVIII веке одиночество приобретает другой смысл. Великий немецкий философ И. Кант в работе «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» констатирует: «Человек имеет склонность общаться с себе подобными, ибо в таком состоянии он больше чувствует себя человеком, т.е. чувствует развитие своих природных задатков. Но ему также присуще сильное стремление уединяться». Французский моралист Н. Шамфор высказывался в пользу одиночества еще более решительно: «В уединении мы счастливей, чем в обществе. И не потому ли, что наедине с собой мы думаем о предметах неодушевленных, а среди людей – о людях?». Другой его афоризм: «Человек часто остается наедине с самим собой, и тогда он нуждается в добродетели; порою он находится в обществе других людей, и тогда он нуждается в добром имени». Французский писатель Л. Вовенарг связывал одиночество с проблемой разума: «Одиночество так же необходимо разуму, как воздержание в еде – телу, и точно так же гибельно, если оно слишком долго длится».
Одиночество рассматривается и как величайшее несчастье, и как величайшее благо в «Робинзоне Крузо» Д. Дефо. Робинзон, живя в обществе, никогда не стал бы просвещенным человеком, если бы не оказался один на острове, где провел 28 лет.
Уединение нередко становится образом жизни выдающихся людей эпохи. Они покидают большие города, подобно Вольтеру, поселившемуся в Фернее, работают в тиши кабинета, подобно Канту в Кенигсберге. Оставаясь в столицах, они живут по принципу Р. Декарта, повторенному в XVIII веке немецким мыслителем Г. Лихтенбергом: «Уединение нужно искать в больших городах». Может быть, самым знаменитым отшельником стал Руссо, который утверждал: «Уединение пробуждает любовь к людям, неназойливый интерес к ним». Но если уединение добровольно, то одиночество почти всегда вынужденно и поэтому окрашивается у Руссо в меланхолические тона в «Исповеди», «Прогулках одинокого мечтателя» и других произведениях.
6. Дружба
В XVIII веке дружбу обычно противопоставляют любви как чувство, контролируемое рассудком. Если М. Монтень утверждал: «В дружбе нет никаких расчетов, кроме нее самой», то просветители, напротив, подчеркивают в дружбе приоритет взаимовыгодного обмена, интереса, диктуемого разумным эгоизмом.
П.А. Гольбах в работе «Катехизис природы, или Беседа об основах морали» писал: «Основой дружеской привязанности являются те выгоды, которые друзья рассчитывают получить друг от друга. Лишите их этих выгод – и дружба перестанет существовать».
К. Гельвеций также исходил из того, что интерес – в природе дружбы: «…Бывают друзья ради удовольствий, ради денег, ради интриг, ради ума и друзья в несчастье».
Три первых разновидности, названные Гельвецием, характерны для культуры высшего света. Дружба ради ума культивировалась просветителями. В рамках развития сентиментализма особое значение получил мотив друзей в несчастье. Этот и другие признаки указывают на усиление в дружбе интимности. В такой дружбе несущественными становятся сословные различия и даже осуждение общества: «Низок душою тот, кто стыдится своей дружбы с людьми, чьи недостатки стали всем известны» (Л. Вовенарг).
Исследовавший психологию дружбы И.С. Кон сделал интересное наблюдение над парными портретами: «Первые парные портреты XV–XVI веков изображали людей только рядом друг с другом, никак не выражая их внутреннюю близость. Это характерно и для XVII века. Ван Дейк трижды рисовал одну и ту же дружескую пару – графа Ньюпорта и лорда Горинга, и на всех трех портретах они не соприкасаются и смотрят не друг на друга, а перед собой. В портрете тонко выражена субординация возраста и ранга, но изображаемые лица вполне самостоятельны. В парных портретах сентименталистов меняется не только выражение лиц, но и подчеркивается их взаимосвязь. Друзья заняты каким-то общим делом (чтение книги, совместное музицирование) либо держат друг друга за руки. Нежные объятия, которые раньше встречались только в семейных сценах, теперь появляются и в портретах друзей (особенно женщин). Общность настроения изображаемых лиц оттеняется ландшафтом». Дружба рациональная и дружба сентиментальная – два характерных облика этого чувства в культуре человеческих взаимоотношений XVIII века.
7. Любовь