Реферат: Историософский и критический подходы в философии истории

Вопрос о возможности какого-либо вида знания - типично кантовский по своему характеру. Вспомним, что Кант задавался вопросами: "Как возможна математика?", "Как возможно теоретическое естествознание?, "Как возможна метафизика ?". Смысл этих вопросов состоял, по Канту, не в том, чтобы предначертать некоторые нормы, по которым должны строиться эти дисциплины. Он исходил из того факта, что эти области знания уже существуют. И вопрос заключался в том, чтобы в критическом анализе выявить основания этих видов знания и подтвердить или опровергнуть их претензии на то, что они дают объективно значимое знание. В данной статье, ориентируясь на такой способ анализа, мы обсудим возможности и проблемы двух основных типов философии истории.

Два смысла понятия

При обсуждении этого вопроса необходимо видеть различия между двумя существенно отличными, хотя и связанными между собой, типами философского знания, обозначаемыми этим понятием. Это различие соотносится с двумя значениями, которые имеет само слово "история". С одной стороны, мы называем историей совокупность реально свершившихся в прошлом событий. С другой стороны, история - это научная дисциплина, область деятельности историков, которые описывают и объясняют нам каким именно был ход истории в первом смысле.

Соответственно этой, по-видимому неустранимой, (1) двусмысленности слова "история" различаются и два основных типа философии истории. В первом из них, который в западной философской литературе называют "субстанциональной", "материальной", нередко - "спекулятивной" философией истории, ставится задача обнаружить в событиях прошлого некоторые общие закономерности и структуры, или же выявить в них общий "смысл" истории, ее "цель", "назначение" и т.п. Эти последние, по мысли философов истории этого типа, ускользают от ученых-историков, занятых изучением частных проблем и локальных отрезков исторического процесса. В русском философском языке такая философия истории часто называлась "историософией". Ниже мы будем придерживаться этого термина, поскольку слова "субстанциональная" и "материальная" (философии истории) допускают целый ряд толкований, а термин "спекулятивная" приобрел в современной культуре оценочный (чаще всего - негативный) характер.

Второй тип философии истории имеет дело не с историей как реальностью, а с историческим знанием, с наукой "историей". Философ истории этого типа не занимается построением историософских систем, но изучает природу и специфику исторических исследований. Он стремится выявить и критически проанализировать их основные онтологические и эпистемологические предпосылки, концептуальные и методологические схемы, способы исторического описания и объяснения, отношение историографии к другим наукам. Этот тип в современной литературе называют "критической" или "аналитической" философией истории. Первый термин представляется более удачным, поскольку собственно "аналитическая" философия истории появилась только после Второй мировой войны как часть англоязычной философии аналитического стиля. Между тем философы начали размышлять о строении и специфике исторического знания гораздо раньше. Так, например, в немецкой философии эта проблематика активно обсуждалась уже в конце ХIХ в.

Историософия и критическая философии истории имеют разную судьбу. Первая возникла давно, вторая - относительно недавно. Уже в античности и особенно с распространением христианства, которое внесло свой смысл в человеческую историю, историософские построения универсального характера встречались достаточно регулярно. Своего же пика эта область философии достигла в конце ХУIII и первой половине ХIХ вв., когда она нашла воплощение в известных трудах Вико, Канта, Гердера, Гегеля, Конта, Маркса.

В прошлом столетии этот тип философии истории доминировал и в России. В историософских учениях Чаадаева, Хомякова, Вл.Соловьева, Данилевского, Леонтьева и др. можно найти как общие схемы мировой истории, так и обширные философские концепции русской истории. Размышления о "судьбе России", о "русской идее", о месте России среди других народов и цивилизаций сложились в обширную историософскую традицию, которая доминировала в русской философии и составляла весьма значительную ее часть.

К концу ХIХ и особенно в ХХ в. жанр историософии стал уже не столь популярным, а его обоснованность и принципиальная возможность стала подвергаться сомнению. В это же время начала формироваться и завоевывать признание философия истории иного типа. В "критике исторического разума" В.Дильтея, в исследованиях по логике исторического познания В.Виндельбанда и Г.Риккерта, позднее в анализах природы исторического познания Б.Кроче, Р.Коллингвуда и др. были заложены основы критической философии истории. В 1940-50-е годы к исследованию природы исторического знания подключился целый ряд философов, воспитанных в аналитической традиции (К.Гемпель, У.Дрей, М.Мандельбаум и др.). В современной западной философии, особенно в англоязычном философском мире, спекулятивные историософии уже не вызывают особого интереса, и под философией истории обычно понимается именно критическая или аналитическая философия истории. (2)

В России подобное изменение соотношения двух типов философии истории шло с запозданием и проявлялось не столь отчетливо. Создание целой мифологии национальной идеи и национальной судьбы в историософском стиле вызывало критические оценки уже в ХIХ в., например, со стороны В.О.Ключевского и его школы. Эта критика постепенно нарастала в начале ХХ в., особенно со стороны молодых русских философов, учившихся в Германии и прошедших неокантианскую школу. Вместе с тем и в это время в русской философии доминировал историософский стиль. Историософии Бердяева, Булгакова, позднее - евразийцев, если и критиковались, то не столько за их способ построения, сколько за их основные идеи и выводы. Как правило, одной историософской концепции противопоставлялась другая историософия, а не аргументы в духе критической философии истории. Впрочем и сейчас положение дел не столь уж изменилось. Не случайна популярность в наши дни концепции Л.Гумилева, нет недостатка в статьях о "судьбе России", выполненных в историософском духе, в наших современных общественно-политических и философских журналах. Что же касается критической философии истории, то число работ в этой области невелико и они не пользуются особой популярностью.

О возможности историософии в современном контексте

Многим может показаться ошибочным утверждение о том, что историософии в ХХ в. уже не пользуются прежним значением и интересом. В самом деле, как тогда объяснить столь большую популярность таких работ, как "Закат Европы" О.Шпенглера или "Постижение истории" А.Тойнби ? Ведь они написаны именно в стиле спекулятивной философии истории, в стиле "суперистории". Нельзя, конечно, отрицать большого культурного резонанса, который вызвали эти книги-бестселлеры. И все же резонанс они приобрели прежде всего благодаря своему успеху в широких слоях читающей публики. Так, известно, что сочинения А.Тойнби высоко оценивались в популярных журналах и газетах и куда более скептически в специализированных научных и философских журналах. В отношении к О.Шпенглеру, чей "Закат Европы" вызвал столь шумную реакцию в начале века, характерен такой эпизод. В 1920 г. студенческое общество организовало встречу между Шпенглером и Максом Вебером. После того как Шпенглер в своем выступлении изложил основные идеи своей книги, развернулась полемика, в конце которой Вебер заявил: "К чему, собственно, сводятся Ваши прогнозы, г-н доктор? Вы говорите, что цветущая культура перешла в старческую стадию цивилизации. Будет ли это некий единый переход ? И будет ли единой стадией то, что за ним последует ?.. Но положим даже, что Вы могли бы однозначно определить, какая степень накопления решающих признаков свидетельствует о начале старческой стадии культуры, то есть эпохи цивилизации. Даже и в этом случае Ваши прогнозы...лишены всякой научной ценности. Это прогнозы такого же рода, как если бы я посмотрел в окно и сказал: "Сейчас светит солнце", а затем, обратившись к благоговейно внимающим мне, глубокомысленно возвестил: "Но можете быть уверены, в один прекрасный день пойдет дождь". (3., 32)

В наше время мало кто изучает эти классические историософские сочинения с целью усвоения их общих концепций или интереса к тем заключениям о цели и смысле истории, к которым пришли эти философы. Если что-то и не потеряло значения в этих построениях, то это лишь отдельные интересные идеи, например, оценка Шпенглером европейской цивилизации как "фаустовской" или мысль К.Ясперса об осевом времени мировой истории. В целом же такие охватывающие историософии на фоне развитого и специализированного исторического знания не могут оправдать свой познавательный статус. Сколь бы велика ни была историческая интуиция и эрудиция их авторов, они поневоле вынуждены интерпретировать значительную часть исторического материала через свои априорные схемы.

Разумеется, и книги по истории, и книги по философии истории пишутся не только для специалистов. Все мы живем в истории, и ее понимание очень важно для нас. Вера в то, что история имеет какой-то смысл, что ее ход ведет к какой-то значимой цели столь сильна среди людей, что как бы историки и философы не оценивали теоретическую возможность спекулятивных философий истории, их прагматическая необходимость вряд ли когда полностью исчезнет.

Потребность в историософии, по-видимому, сильнее проявляется в тех обществах, где более остро стоит вопрос о национальной и культурно-исторической идентичности личности или народа, т.е. о его месте в мировой цивилизации. Этот момент точно подчеркнут М.О.Гершензоном, одновременно выразившим и сомнение в возможности историософий, и глубокую потребность в них. Хотя Гершензон в данном случае пишет о историософском понимании судьбы еврейского народа, несомненно, что он имеет ввиду также ту русскую увлеченность историософиями, о которой говорилось выше. "Образованный англичанин может прожить всю жизнь, ни разу не задумавшись об исторической судьбе своего народа и его назначении. Он знает непосредственным чувством, что его народ живет как целое и что путь его истории непрерывен. А куда ведет этот путь и верен ли он - как узнать ? Ведь очевидно, что явления такого размера индивидуальный разум не в силах осмыслить. Лицо живого народа - как огнезарное солнце: оно всем видно, но его нельзя разглядеть. Только остывшие солнца, мертвые лики Египта, Эллады, Рима мы силимся обозреть в их целостности, да и то без большого успеха. И все же нет ни одного культурного народа, который не пытался бы время от времени осознать себя разумом своих мыслителей. Из наблюдений над прошлым выводится как бы линейная схема, чертеж: философия национальной истории; и общество жадно ловит эти догадки, потому что оно удовлетворяет неискоренимую потребность сознания - свести к умозрительному единству многообразие народных влечений и народной судьбы". (4., 468)

В этом рассуждении можно отметить несколько моментов. Во-первых, проблема "смысла" истории, "судьбы" и "назначения" национальной истории может не слишком волновать людей, которые живут в обществах с устойчивой национальной исторической традицией. Они, как правило, довольствуются непосредственным историческим сознанием и не нуждаются в историософском оправдании своего места или цели своего существования в этом мире. Возможно поэтому и у классиков английской или французской философии мы не обнаруживаем тяги к историософским построениям, особенно национально ориентированным. Если исторический процесс и обсуждается ими, то обычно в плане реальной политической философии или же в универсальной, "космополитической" перспективе.

Во-вторых, здесь выражены гносеологические сомнения в возможности историософии. В самом деле, далеко не очевидно, что мировая история или даже история отдельного народа может быть представлена и познана как некая тотальность. В свое время Кант писал, что для этого требуется новый Ньютон истории. Ортодоксальные марксисты сказали бы, что таким Ньютоном стал Маркс с его материалистическим пониманием истории. Но такой ответ мало кого может удовлетворить в наше время. Существенно также то, что историософии обычно строятся внутри исторического процесса. В этой связи Гершензон подчеркивает важное отличие в возможности понять как нечто целое древние, умершие цивилизации (хотя и в этом случае, как это известно из герменевтики, всегда возникает целый спектр интерпретаций) и исторические образования, в которых живет человек и которые еще открыты для различных изменений и тенденций развития. Помимо известных социально-психологических феноменов "слепоты современника" и ценностно-идеологической нагруженности суждений людей о историческом времени, в котором они живут, новые крупные исторические события и даже научно-технические новации могут существенно изменить смысл уже свершившихся событий или же повернуть развитие общества в направлении, которого никто особо не ожидал и не предвидел. (5)

Таким образом, возможность историософии ограничивается не только определенной несоизмеримостью предмета и когнитивных способностей человека, но структурой познавательной ситуации, тем фактом, что его "мысль о истории" всегда остается "мыслью в истории". Знаменитая фраза Вл.Соловьева из "Русской идеи" - "Идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности" (6., 220), - несомненно, очень красива и возвышенна. Но если понимать ее буквально, то нужно признать, что выявление такой идеи для простых смертных невозможно, ибо они неизбежно думают о себе во времени, а их познавательные способности, в отличие от божественных, вряд ли приспособлены для адекватного понимания такого предмета, как тотальность всемирной или даже национальной истории.

К аргументации М.О.Гершензона против возможности "умозрительной" историософии можно добавить следующее. По самой своей природе историософии как "суперистории" неизбежно истолковывают историю с помощью таких понятий, как "нация", "народ", "общество", "дух" или "характер" народа и т.п., употребляя их в реалистском (в средневековом понимании реализма) смысле. Это как бы самостоятельно бытующие в пространстве и времени сущности, со своей структурой, формой, законами динамики и т.п. Между тем сам по себе такой методологический реализм может подвергаться сомнению. В ХХ веке в социально-историческом познании ему противостоит не менее влиятельный методологический индивидуализм, с точки зрения которого вообще не существуют как некие автономные, "самозаконные" сущности "общества", "цивилизации", "народы" и т.д. (7., 219-240) У англичан есть поговорка, которая наглядно демонстрирует эту установку: "Англии нет, есть англичане. А англичане бывают разные". Если вслед за Д.Юмом, М.Вебером, К.Поппером и многими другими философами и учеными принять методологический индивидуализм и отказаться от "коллективистских", "холистических" концептов в социально-историческом описании и объяснении, то места для историософии не остается. Что, в самом деле, с этой точки зрения может представлять собой "идея нации", ее "судьба" или "назначение"? Некие среднеарифметические идеи или судьбы населявших или живущих в этих странах индивидов ?

Конечно, можно возразить, что существование такого методологического индивидуализма мало что доказывает, поскольку ему можно противопоставить иные методологии. Однако тут нужно учитывать, что социально-историческое познание, представляющее свой предмет с помощью коллективистских, тотальных или холистских понятий, обычно связано ( за вычетом марксизма) с романтически-консервативными парадигмами мышления. С другой стороны, методологический индивидуализм органически связан с либеральной политической философией и неоклассической экономической теорией - теми парадигмами, которые общеприняты в западных обществах и становятся все более доминирующими по всему свету. Иными словами, и с этой точки зрения идейные основы для историософских построений все более сужаются.

Некоторую ясность, хотя здесь нет полной аналогии, дает также сравнение историософии со спекулятивной натурфилософией. Как известно, расцвет последней также пришелся на начало Х!Х в. Однако уже к середине прошлого столетия с резкой критикой натурфилософии Шеллинга, Гегеля и их последователей выступили крупнейшие ученые - Гаусс, Либих, Гумбольдт, Больцман, Гельмгольц и многие другие. (8) Также и большинство последующих философских школ критиковали спекулятивную натурфилософию. Довольно быстро на этом месте стала утверждаться философия науки критико-аналитического типа, оставившая в наши дни лишь небольшое и далеко не всеми признаваемое пространство для т.н. философской космологии, сторонники которой уже скорее в эвристическом порядке стремятся предначертать некий философский образ мироздания.

Можно ли сопоставить с этой картиной эволюцию отношений между историософией, исторической наукой и критической философией истории ? Представляется, что только отчасти. С того времени, как усилиями Л.Ранке, И.Дройзена и др. история утвердилась как профессиональная академическая дисциплина, оппозиция спекулятивным универсальным историям, действительно, стала нарастать. Но целый ряд факторов влиял на устойчивость историософий. К основным из них можно отнести следующие. Дисциплинарное оформление истории, как и иных социально-гуманитарных наук, происходило значительно позже аналогичных процессов в естествознании. Соответственно и научное сообщество в этих науках было более аморфным, в нем не было резкой грани между "профессионалами" и "эрудитами-любителями" ( к которым, кстати говоря, можно отнести Шпенглера и Тойнби, Хомякова и Данилевского и целый ряд других историософов). В отличие от большинства других наук историки пишут свои работы не только для своих коллег, но и для широкой читающей публики, в которой, как уже отмечалось, неизбывен интерес к историософской тематике.

К тому же история представляет собой науку т.н. "рефлективного" типа: она надстраивается над значительным слоем донаучного исторического сознания, в том числе и над "народной историей" - складывающимися в повседневном сознании устойчивыми толкованиями ключевых событий национальной истории ( в России к ним относятся, например, принятие христианства, монгольское иго, реформы Петра, отечественные войны и т.п.). В значительной степени это является той почвой, которая подпитывает историософские схемы. Важным является также то обстоятельство, что в ХХ в. наметилась явная переоценка культурной и мировоззренческой значимости естественных и гуманитарных наук. Естествознание, несмотря на свои впечатляющие успехи в плане технического приложения, все более и более теряет свою культурную значимость. Естественные науки оказались в изоляции от остальной человеческой культуры. И, напротив, культурное и мировоззренческое значение социальных и гуманитарных наук резко возросло. То обстоятельство, что эти науки помогают прояснить смысл нашей жизни, что они дают связанное описание генезиса нашей теперешней ситуации, что они служат важным легитимизирующим обоснованием многих программ социальных, политических, экономических трансформаций, определяет их лидирующую роль в сфере человеческого знания. Историософии, которые в цельной и конденсированной форме стремятся выполнить все эти функции, оказываются поэтому гораздо более устойчивыми и отвечающими социальным потребностям, чем натурфилософские построения, ориентированные на узкие группы приверженцев и знатоков.

Проблемы критической философии истории

В самой общей форме вопрос о возможности критической философии истории особых затруднений не вызывает. Если полагать, что история является обычной научной дисциплиной, то естественно возможна философия истории как одна из ветвей философии науки. Хотя концепции и модели философии науки вырабатывались прежде всего в ходе философско-методологического анализа естественных наук и математики, нет каких-либо принципиальных соображений, которые ограничивали бы предмет философии науки только этими областями знания.

Нужно также отметить, что философская и методологическая проблематика не навязывалась гуманитарным наукам, в том числе и истории, извне, она возникает внутри этих наук в ходе их собственной эволюции. Первоначально при своем конституировании в конкретно-научные, академические дисциплины эти науки, как правило, дистанцировались от философии и социально-политической мысли, в лоне которых происходил их генезис. (9., 343) Они стремились изобразить свое былое родство с философией как нечто случайное и преходящее, подчеркивая свою приверженность новому образу знания, свободному от спекуляций и метафизики и опирающемуся на эмпирико-индуктивистскую методологию. Однако уже к концу ХIХ в. стало выясняться, что по мере развития этих наук внутри них самих - в их основаниях и методологическом арсенале - возникают философские проблемы. В политической экономии это нашло выражение, например, в известном "споре о методе" который вели в конце прошлого века сторонники немецкой исторической школы в экономике (Г.Шмоллер и др.) с представителями маржинализма (К.Менгер и др). Достаточно быстро методологические дилеммы возникли в психологии, что в начале ХХ века переросло в психологический кризис, имевший ясно выраженный философский характер. (10) Э.Дюркгейму, Г.Зиммелю, М.Веберу и многим другим социологам пришлось обратиться к методологическим и эпистемологическим проблемам, чтобы доказать обоснованность и объективность своих социологических концепций.

Не была исключением в этом ряду и история. Во второй половине ХIХ в., после первоначального стремления трактовать историю в соответствии с образом науки, сложившимся в естествознании, целый ряд историков и философов обратились к более глубокому осмыслению философско-методологической специфики исторического познания. Поскольку эта тематика подробно рассматривается в других разделах данной работы, здесь достаточно лишь указать на хорошо известные факты. Это, например, фундаментальные исследования В.Дильтея по методологии "наук о духе", в которых он доказывал в противовес позитивистской точке зрения принципиальное отличие объектов этих наук от объектов естествознания и вытекающую из этого специфику методов истории, связанную прежде всего с оппозицией "объяснение-понимание". Это также неокантианское учение о роли ценностей в историческом исследовании, их методологическое противопоставление "номотетических" и "идиографических" наук, обоснование концепции "исторического индивида" Г.Риккертом и, позднее, теория "идеальных типов" М.Вебера.

Даже этих общеизвестных примеров достаточно, чтобы отвести сомнения в возможности и необходимости критической философии истории. Вместе с тем полезно в принципиальном плане обсудить, какие именно формы рефлексии над историческим познанием могут считаться философскими и, таким образом, относиться не к обычным для всякой науки размышлениям ученых о методологических проблемах своей области знания, но к одной из областей философии науки - философии истории.

Существует несколько пониманий задач философии науки. Попытаемся сопоставить и оценить их применительно к обсуждаемой здесь критической философии истории.

Достаточно устойчивым, хотя и устаревшим, является представление о том, что философы науки должны формулировать общенаучную картину мира. Если отнести это представление к циклу социально-гуманитарных наук, то получается, что связанная с ними философия должна создать, опираясь на достигнутое историческое, социологическое, экономическое, антропологическое и т.п. знание, связную и непротиворечивую картину человека и общества в их историческом развитии. Против такого понимания задач философии истории можно привести ряд аргументов. Во-первых, такая синтетическая задача, даже если считать ее выполнение возможным, вряд ли заслуживает названия критической философии истории. Хотя ее отличает от спекулятивной историософии ориентация на достижения позитивных наук, она относится к последним некритически. Во-вторых, большинство современных философов науки полагают, что создание подобных картин мира - дело самих ученых или же популяризаторов науки. Нужно, в-третьих, иметь ввиду, что сами по себе конкретные науки не содержат в себе неких синтетических начал и не вырабатывают междисциплинарных языков, необходимых для такого предприятия. Поэтому попытки построения таких картин мира неизбежно склоняются к спекулятивным построениям, характерным для историософии.

Вторым пониманием задач критической философии науки может быть выявление мировоззренческих и методологических предпосылок и предпочтений ученых. Можно, например, задаться вопросом, почему в ХVII в. социальные мыслители предпочитали механистические модели общества, а позднее перешли к органицистским моделям и телеологическим объяснениям. Что касается истории, то можно утверждать, что конкретное исследование историка всегда предполагает и - явно или неосознанно - опирается на некоторое предварительное общее "видение" им базисных черт той или иной эпохи и тех событий, которые он начинает изучать. Именно это "видение" определяет, почему историк обращает внимание на одну область исторических фактов, оставляя в стороне другие, почему он предпочитает такой способ их описания и объяснения, а не другой. Предполагается, что ученые обычно не эксплицируют это "видение", в их работах можно обнаружить лишь его следы и его результаты, поскольку ученые переводят его в конкретные фактуальные суждения. Вряд ли можно отрицать, что такая задача важна и интересна. Вместе с тем, если из этой задачи "вычесть" то , что обычно относится к психологии научного творчества (обусловленность взглядов ученого его личностно-психологическими чертами и обстоятельствами его жизни), то более точно ее можно квалифицировать как выявление социально-культурного и идеологического контекста и механизмов его воздействия на мышление историков. По современным критериям эта задача относится не столько к философии, сколько к социологии знания или к социологии науки - в данном случае к социологии исторического познания.

Следующий вид философии истории может быть обозначен как философский анализ и прояснение исторических понятий. (11) В самом деле, многие понятия, используемые в исторических работах имеют глубинный философский смысл. Это, например, такие понятия, как время, человеческое действие, труд, воля, свобода, вера, историческая причинность и т.п. Подобные понятия несомненно заслуживают разъяснения. Причем оно вполне может носить критико-аналитический, а не спекулятивно-метафизический характер. Для того, чтобы прояснить какой смысл в тех или иных исторических построениях вкладывается в понятия свободы и рациональности, вовсе не обязательно обсуждать, были ли правы или нет Кант и Гегель, когда усматривали в последовательности исторических событий прогресс свободы или саморазвитие Разума. Вполне очевидно, что на этом общем и для ученых-историков, и для философов поле могут применяться самые разные способы анализа. Однако и у этого вида философско-исторической рефлексии есть свои проблемы.

Предполагается, что работа по разъяснению философского смысла подобных понятий адресована прежде всего историкам, которые эти понятия используют. Между тем в таком понимании философии истории есть нечто претенциозное: историк как бы нуждается в стоящем рядом с ним наставнике-философе, разъясняющем ему подлинный смысл его понятий. Можно представить себе две возможности. Во-первых, если ученые понимают смысл используемых ими понятий, тогда подобное разъяснение им не нужно. Во-вторых, если они все же не понимают этого смысла, то ничто не мешает им самим заняться анализом подобных понятий. История науки содержит много примеров того, как успешно это делают ученые. Хрестоматийным является анализ категорий пространства, времени, одновременности, осуществленный в начале ХХ в. А.Пуанкаре и А.Эйнштейном. Аналоги этому нетрудно найти и в социально-гуманитарных дисциплинах. Конечно, можно сказать, что когда ученый начинает заниматься подобным анализом понятий, он превращается в философа. Но не получается ли при этом, что перемещая такой анализ, в общем-то необходимый для имманентного развития самой науки в сферу философии, мы представляем науку как слишком плоское дело. Поэтому, несмотря на важность рефлексии над понятийным арсеналом науки, вряд ли можно считать это главной задачей философии истории, поскольку вопрос о том, какой вид рефлексии нужно относить к философии, а какой - считать необходимой внутринаучной рефлексией, всегда будет оставаться открытым.

--> ЧИТАТЬ ПОЛНОСТЬЮ <--