Мир рас­па­да­ет­ся на два со­стоя­ния – «внут­рен­нее» и «внеш­нее», при­чем внут­рен­нее на­ча­ло бо­лее цен­но, чем внеш­нее, так как имен­но оно по­зво­ля­ет не­по­сред­ст­вен­но ви­деть Дао. Мир обыч­но пред­став­ля­ет­ся нам раз­ви­ваю­щим­ся по пу­ти уве­ли­че­ния форм, уси­ле­ния раз­но­об­ра­зия, то есть иду­щим от внут­рен­не-со­кры­то­го к внеш­не-яв­лен­но­му. Но для дао­са мир от­ра­жен в не­ко­ем зер­ка­ле, он раз­ви­ва­ет­ся от внеш­не­го к внут­рен­не­му. По­это­му «об­ра­ще­ние вспять – это дви­же­ние Дао. Ос­лаб­ле­ние – это ис­поль­зо­ва­ние Дао» (40). Мир дан в ус­коль­заю­щем, веч­но из­бе­гаю­щим ви­де. И лишь Дао пре­бы­ва­ет по ту сто­ро­ну до­б­ра и зла. Оно над всем и все­мо­гу­ще. В «Дао дэ цзи­не» бла­го­род­но, все­гда го­то­во ока­зать по­мощь: все су­ще­ст­ва на­хо­дят в нем для се­бя опо­ру и в ка­ком-то смыс­ле не­из­мен­ность. «Дао – это кла­дезь де­ся­ти ты­сяч ве­щей, со­кро­ви­ще для лю­дей до­б­рых и убе­жи­ще не­до­б­рых» (62).

Дао пра­вит, не­смот­ря на его ука­зан­ные вы­ше лю­бовь, вер­ность и под­лин­ность, без че­ло­ве­че­ско­го со­стра­да­ния, и, не зная ни­ка­ко­го пред­поч­те­ния и при­стра­стия. Это об­на­ру­жи­ва­ет­ся в яв­ле­ни­ях внеш­не­го ми­ра; ве­щи при­хо­дят и ухо­дят не­скон­чае­мо и бес­смыс­лен­но: «Про­ме­жу­ток ме­ж­ду Не­бом и Зем­лей – это как куз­неч­ные ме­хи: они пус­ты, но не ис­ся­ка­ют, а дви­га­ют­ся и все боль­ше про­из­во­дят» (5). Все­лен­ной без­раз­лич­ны ин­ди­ви­ды: «Не­бо и Зем­ля не че­ло­веч­ны, они ви­дят в де­ся­ти ты­ся­чах ве­щей лишь со­ло­мен­ных со­бак» (ко­то­рых ис­поль­зо­ва­ли в ка­че­ст­ве ку­кол при жерт­во­при­но­ше­нии и за­тем вы­бра­сы­ва­ли) (5). Но «Дао Не­ба, дос­тав­ляя поль­зу, не вре­дит» (81).

Та­ким об­ра­зом, ос­нов­ны­ми при­зна­ка­ми при­сут­ст­вия Дао в ми­ре бы­ли все­про­ни­цаю­щее не­бы­тие, все­мо­гу­щее без­дей­ст­вие, все­по­ро­ж­даю­щая си­ла еди­но­го, все­уко­ре­няю­щая под­держ­ка пре­хо­дя­ще­го, по­лу­чае­мая из ми­ра по ту сто­ро­ну до­б­ра и зла.

ДАО И ЧЕ­ЛО­ВЕК

То, что мир за­был Дао, яв­ля­ет­ся для Лао-цзы фак­том. В сво­ей наи­боль­шей и по­то­му имею­щей об­ще­ст­вен­ный ха­рак­тер час­ти дей­ст­ви­тель­ность да­ле­ка от Дао. Об этом го­во­рит­ся час­то, на­при­мер: «Под­не­бес­ной ред­ко уда­ет­ся ов­ла­деть уче­ни­ем, не­вы­ра­зи­мым сло­ве, и по­лез­но­стью без­дей­ст­вия» (43). В древ­но­сти об­ла­да­ли Дао и им жи­ли. От­па­де­ние от Дао про­ис­хо­дит не на­по­до­бие по­ступ­ка че­ло­ве­ка, а про­ис­хо­дит по­сто­ян­но и сно­ва в ре­зуль­та­те пред­на­ме­рен­но­сти, реф­лек­сии, са­мо­ут­вер­жде­ния. «У ко­го Дао, тот ему то­ж­де­ст­вен; доб­ро­де­тель­ный то­ж­де­ст­вен доб­ро­де­те­ли, ут­ра­тив­ший то­ж­де­ст­вен ут­ра­те» (23) – че­ло­век, ут­ра­чи­вая в се­бе Дао, по­зна­ет доб­ро­де­те­ли и пра­ви­ла – доб­ро­та, лю­бовь и т.д. Это на­ча­ло от­па­де­ния от Дао. Чем даль­ше че­ло­век от Дао, тем низ­мен­нее ка­че­ст­ва об­ре­та­ют­ся им. Но уже и са­ма доб­ро­де­тель да­ле­ка от Дао, как и ложь, зло­ба, же­ла­ние убить.

По­сколь­ку Дао вез­де­су­ще и яв­ля­ет­ся сверх­фор­мой и по­ро­ж­даю­щим на­ча­лом, че­ло­век стре­мит­ся по­знать и дос­тичь его. Ибо что сле­ду­ет Дао, яв­ля­ет­ся ис­тин­ным: «Все вме­ща­ет­ся ве­ли­кой доб­ро­де­те­лью, и в этом она сле­ду­ет лишь Дао» (21). Выс­шая доб­ро­де­тель Дэ оз­на­ча­ет пре­бы­ва­ние в един­ст­ве с Дао. Толь­ко вме­сте с Дао че­ло­век идет пра­виль­ным пу­тем. Так глав­ные осо­бен­но­сти Дао ста­но­вят­ся глав­ны­ми осо­бен­но­стя­ми на­стоя­ще­го че­ло­ве­ка, и пре­ж­де все­го – дей­ст­вие по­сред­ст­вом без­дей­ст­вия, бы­тие по­сред­ст­вом не­бы­тия и си­ла по­сред­ст­вом мяг­ко­сти.

Че­ло­век, ко­то­рый спо­со­бен раз­ви­вать­ся вме­сте с Дао в не­ком «про­ти­во­дви­же­нии», скры­вать и ос­лаб­лять се­бя, зо­вет­ся муд­ре­цом или со­вер­шен­но­муд­рым (шэнь­жэнь). Он об­ре­та­ет по­сто­ян­ст­во и та­ким об­ра­зом ста­но­вит­ся бес­смерт­ным, так как еди­нит­ся с веч­ным Дао. Из это­го по­сту­ла­та вы­шла слож­ная тео­рия бес­смер­тия в дао­сиз­ме, да­же за­сло­нив­шая его фи­ло­соф­скую сто­ро­ну ок­куль­тиз­мом. Ес­ли че­ло­век-муд­рец дос­ти­га­ет из­на­чаль­ной точ­ки раз­вер­ты­ва­ния ми­ра, то есть ста­но­вит­ся то­ж­де­ст­вен­ным с Дао и не­от­ли­чи­мым от не­го, то та­кой че­ло­век пре­бы­ва­ет в со­стоя­нии не­дея­ния (увэй). Он лишь сле­ду­ет ес­те­ст­вен­но­му хо­ду ве­щей, то­му пер­во­им­пуль­су, ко­то­рый они по­лу­чи­ли от ми­ро­со­зи­даю­ще­го на­ча­ла. Лю­бое дей­ст­вие оз­на­ча­ет вме­ша­тель­ст­во в этот ес­те­ст­вен­ный ход со­бы­тий, на­ру­ше­ние гар­мо­нич­ной це­ло­ст­но­сти ми­ра. От­сю­да и ос­нов­ной укор дао­сов пра­ви­те­лям: они слиш­ком мно­го вме­ши­ва­ют­ся в люд­ские де­ла и пы­та­ют­ся управ­лять с по­мо­щью ими же вы­ду­ман­ных за­ко­нов вме­сто то­го, что­бы по­зво­лить ве­щам раз­ви­вать­ся ес­те­ст­вен­ным об­ра­зом. «Верх доб­ро­де­те­ли – ее не про­яв­лять и по­то­му быть доб­ро­де­те­лью про­ник­ну­тым. При низ­шей доб­ро­де­те­ли ста­ра­ют­ся ее не упус­тить и по­то­му не об­ла­да­ют доб­ро­де­те­лью» (38). Это зна­чит: я ут­ра­чи­ваю все, что де­лаю с ка­кой-то це­лью, по­сколь­ку со­дер­жа­ни­ем це­ле­на­прав­лен­но­го же­ла­ния ста­но­вит­ся су­ще­ст­вую­щее. Что я с ка­кой-то це­лью де­лаю, от­но­сит­ся к ко­неч­ным ве­щам, ко­то­рые со­став­ля­ют пре­хо­дя­щее не­веч­ное бы­тие. Нет в дея­тель­но­сти веч­но­го, не­из­мен­но­го смыс­ла – вот по­че­му «Дао дэ цзин» не при­ем­лет ее как ос­но­во­по­ла­гаю­щую жиз­ни: «Луч­ше ни­че­го не де­лать, чем стре­мить­ся к то­му, что­бы что-ли­бо на­пол­нить. Ес­ли ост­рым все вре­мя поль­зо­вать­ся, оно не смо­жет дол­го со­хра­нить свою ост­ро­ту. Ес­ли зал на­пол­нен яш­мой и зо­ло­том, то ни­кто не в си­лах их убе­речь» (9). Муд­рец же от­ка­зы­ва­ет­ся от же­ла­ния из­ме­нить мир, сме­лых по­ступ­ков и та­ким об­ра­зом сле­ду­ет от дея­ния к не­дея­нию. Он на­хо­дит­ся в не­кой це­пи са­мо­ут­рат, или, как го­во­ри­ли дао­сы, в со­стоя­нии «веч­ной са­мо­по­те­ри».

Од­на­ко не­дея­ние – это ни­ко­им об­ра­зом не без­де­лье и не пас­сив­ность. Оно яв­ля­ет­ся на­стоя­щим де­лом че­ло­ве­ка, ко­то­рый так его де­ла­ет, как ес­ли бы не де­лал. То есть, не при­да­вая зна­че­ния. Та­кая ак­тив­ность есть не­дея­ние, ко­то­рое за­клю­ча­ет в се­бе все дея­ния. Это по­ня­тие из-за сво­ей про­ти­во­по­лож­но­сти по­ня­тию «дея­ние» мо­жет при­вес­ти к лож­но­сти пред­став­ле­ния о том, что у дао­сов нет во­об­ще ни­ка­ких за­ко­нов. Но это пред­став­ле­ние бу­дет от­но­сить­ся не к су­ти. В увэй не мо­жет быть че­го-то од­но­го, ис­клю­чаю­ще­го дру­гое, ина­че это про­ти­во­ре­чи­ло бы прин­ци­пу не­це­ле­на­прав­лен­но­сти. О Дао и о выс­ших лю­дях го­во­рит «Дао дэ цзин»: «Но в со­стоя­нии без­дей­ст­вия не­пре­мен­но дей­ст­ву­ют» (48).

От­сту­п­ле­ни­ем от Дао яв­ля­ют­ся пред­на­ме­рен­ность и са­мо­ут­вер­жде­ние. Оно за­клю­ча­ет­ся в пред­на­ме­рен­но­сти дей­ст­вия, це­ле­на­прав­лен­ной дея­тель­но­сти.

Че­ло­век от­да­ля­ет­ся от Дао, ко­гда он стре­мит­ся по­знать в са­мо­ут­вер­жде­нии и со­зер­ца­нии се­бя: «Кто се­бя ви­дит, тот не ве­да­ет про­све­та; кто счи­та­ет се­бя пра­вым, не за­ме­тен; кто хва­ста­ет­ся, не за­слу­жен; кто за­зна­ет­ся, тот дру­гих не стар­ше». (24).

Пред­на­ме­рен­ность при­во­дит к то­му, что про­ти­во­по­лож­но­сти уже не по­ни­ма­ют­ся в сво­ей все­объ­ем­лю­щей це­ло­ст­но­сти. Вос­при­ни­ма­ет­ся лишь од­на из сто­рон как пра­виль­ная. В то вре­мя как про­ти­во­по­лож­ность со­став­ля­ет ос­нов­ную фор­му про­яв­ле­ния Дао в ми­ре и жизнь в со­от­вет­ст­вии с Дао со­дер­жит в се­бе про­ти­во­по­лож­но­сти, от это­го от­сту­па­ют и ли­бо от­ме­ня­ют од­ну про­ти­во­по­лож­ную сто­ро­ну в поль­зу дру­гой, ли­бо во­об­ще ук­ло­ня­ют­ся от про­ти­во­по­лож­но­стей. Пред­на­ме­рен­ность обя­зы­ва­ет от­ли­чать то, что де­ла­ет­ся с ка­кой-то це­лью. По­это­му она раз­де­ля­ет пе­ре­пле­тен­ные ме­ж­ду со­бой про­ти­во­по­лож­но­сти и изо­ли­ру­ет их. Че­ло­век, ве­до­мый пред­на­ме­рен­но­стью, ут­ра­чи­ва­ет Дао, по­то­му что бе­рет­ся за од­но без его про­ти­во­по­лож­но­го, ис­хо­дя лишь из об­стоя­тельств, ли­бо по­то­му, что хо­тел иметь это в фор­ме яс­но­го и оп­ре­де­лен­но­го бы­тия вме­сто то­го, что­бы ра­ди са­мой дей­ст­ви­тель­но­сти ста­но­вить­ся в са­мо­от­вер­жен­ной ис­крен­но­сти все­объ­ем­лю­щим.

Труд­но оха­рак­те­ри­зо­вать шэнь­жэ­ня. Един­ст­во с Дао ни­ко­гда не мо­жет по­ни­мать­ся как од­на из про­ти­во­по­лож­но­стей. В от­но­ше­нии че­ло­ве­ка здесь не идет речь о вы­бо­ре ме­ж­ду дву­мя ле­жа­щи­ми в од­ной плос­ко­сти воз­мож­но­стя­ми. Для опи­са­ния еди­но­го бы­тия ис­поль­зу­ют­ся ан­ти­те­зы: «Дао уяс­ня­ют, слов­но пом­ра­ча­ют­ся… верх доб­ро­де­те­ли на­по­ми­на­ет впа­ди­ну до­ли­ны… пре­чис­тое при­хо­дит на за­пят­нан­ное… бес­край­ность доб­ро­де­те­ли упо­доб­ля­ет­ся изъ­я­ну; доб­ро­де­тель де­ла­ют не­зыб­ле­мою как бы не­вз­на­чай» (41).

От си­лы к сла­бо­му от твер­до­сти к мяг­ко­му – вот дви­же­ние муд­ре­ца. Он до­хо­дит до ло­ги­че­ско­го пре­де­ла это­го про­цес­са – он упо­доб­ля­ет­ся мла­ден­цу. А мла­де­нец – сим­вол Пус­то­ты, ведь это че­ло­век толь­ко в по­тен­ции, лич­ность в бу­ду­щем. Он чист от окуль­ту­ри­ваю­ще­го на­ча­ла ми­ра, не­за­мут­нен соз­на­ни­ем и пре­бы­ва­ет в не­рас­чле­нен­ном ду­шев­ном со­стоя­нии. Его соз­на­ние еще не на­ча­ло ме­тать­ся во внут­рен­нем про­ти­во­бор­ст­ве в по­ис­ке цен­но­стей, об­на­ру­жив не­ра­вен­ст­во ме­ж­ду иде­аль­ным «Я», то есть тем, что че­ло­век ду­ма­ет о се­бе, и ре­аль­ным «Я». Муд­рец-мла­де­нец воз­вра­ща­ет­ся к аб­со­лют­но­му един­ст­ву с ми­ром. Бо­лее то­го, он да­же спо­со­бен пой­ти даль­ше и стать «не­ро­ж­ден­ным ре­бен­ком», быть лишь в пред­две­рии ми­ра, то есть в пред­бы­тии, быть мо­жет, в не­бы­тии.

Но мла­де­нец слаб, а это про­ти­во­ре­чит идеа­лам люд­ско­го идеа­ла. Но фи­ло­со­фия дао­сов во­об­ще во мно­гом про­ти­во­ре­чит ки­тай­ской фи­ло­со­фии и че­ло­ве­че­ским пред­став­ле­ни­ям. Дао – это ан­ти­мир, по­это­му тот, кто стре­мит­ся к Дао, дол­жен дей­ст­во­вать «про­тив». Так, обыч­но в ки­тай­ской фи­ло­со­фии инь и ян фор­маль­но рав­ны, но ак­тив­ное муж­ское на­ча­ло ян час­то пре­ва­ли­ру­ет. Но в дао­сиз­ме Дао со­пос­тав­ля­ет­ся с жен­ским на­ча­лом, по­это­му во­да важ­нее твер­до­го, мяг­кое – же­ст­ко­го, со­кры­тое – яв­лен­но­го: «Сла­бей и мяг­че, чем во­да, нет ни­че­го под Не­бе­са­ми, но в со­кру­ше­нии твер­до­сти и си­лы ее не пре­взой­ти» (78).

Не­дви­жи­мая во­да спо­соб­на при­нес­ти «поль­зу де­ся­ти ты­ся­чам ве­щей и при этом не со­пер­ни­ча­ет» (8), по­это­му муд­рец не стре­мит­ся к са­мо­ут­вер­жде­нию, во­ж­де­ле­нию, от­ри­ца­ет са­мо­со­зер­ца­ние и не­тре­бо­ва­те­лен, сдер­жан. Са­мо­ут­вер­жде­ние лишь от­да­лит его от Дао, ко­то­рое са­мо не ви­ди­мо, но вла­ст­ву­ет. А стрем­ле­ние к об­ла­да­нию ве­щей ме­ша­ют со­сре­до­то­чить­ся на глав­ном: «Пять цве­тов ве­дут к ут­ра­те зре­ния, пять то­нов ве­дут к по­те­ре слу­ха, пять ощу­ще­ний вку­са рас­страи­ва­ют вкус, охот­ни­чий азарт при­во­дит к умо­по­мра­че­нию, ред­кие то­ва­ры де­ла­ют лю­дей пре­ступ­ни­ка­ми. Имен­но по­это­му Пре­муд­рый че­ло­век за­бо­тит­ся о чре­ве и пре­неб­ре­га­ет тем, что мож­но ли­це­зреть оча­ми» (12). Муд­рец «не ви­дит се­бя и по­это­му оза­рен све­том, не счи­та­ет се­бя пра­вым и по­это­му за­ме­тен. Не от­но­сит к се­бе со­вер­шен­ные им под­ви­ги» (77). К то­му же он «не же­ла­ет вы­став­лять на обо­зре­ние свои дос­то­ин­ст­ва» (77) и спо­со­бен «за­вер­шить свои тру­ды и уда­лить­ся» (9) – имен­но так и по­сту­пил Лао-цзы, по­знав­ший Дао.

Од­на­ко по­зна­ние Дао не яв­ля­ет­ся зна­ни­ем че­го-ли­бо. С обыч­ной точ­ки зре­ния это по­зна­ние Дао как ни­что. О том, кто по­зна­ет Дао, мож­но ска­зать: «С яр­ко­стью все про­ни­цая, спо­со­бен быть не­знаю­щим» (10). Зна­ние Дао не об­ре­та­ет­ся из­вне, они про­ис­хо­дит от внут­рен­не­го: «Зна­ют Под­не­бес­ную, не вы­хо­дя за дверь» (47). Толь­ко че­ло­ве­ку в его глу­бин­ной су­ти от­кры­ва­ет­ся глу­би­на Дао. Дао за­кры­то от по­верх­но­ст­но­го и ис­ка­жен­но­го в че­ло­ве­ке, но в глу­би­не ка­ж­до­го есть зер­но Дао, ко­то­ро­го мож­но дос­тичь. По­это­му толь­ко бла­го­да­ря Дао воз­мож­но ис­тин­ное са­мо­по­зна­ние. «Знаю­щий дру­гих умен, знаю­щий се­бя про­све­щен» (33). Это са­мо­по­зна­ние, не имею­щее ни­че­го об­ще­го с са­мо­со­зер­ца­ни­ем, яв­ля­ет­ся зна­ни­ем о са­мо­бы­тии в Дао. Че­ло­век, при­шед­ший к это­му, яв­ля­ет­ся еди­ным в се­бе и са­мо­дос­та­точ­ным. Он мо­жет транс­ли­ро­вать че­рез се­бя ду­хов­ную мощь, не де­лая ни­че­го и осе­няя ду­ши лю­дей. Все, чем бы он не за­ни­мал­ся, на­пол­не­но его аб­со­лют­ным ду­хов­ным. Он из­бав­лен от слож­но­го ком­плек­са чувств, за­мут­няю­щих соз­на­ние, ко­то­рый дао­сы на­зы­ва­ли «хо» - тре­во­ги, со­мне­ния, со­блаз­ны, оча­ро­ва­ния. Муд­рец сво­бо­ден о ко­ры­сти, алч­но­сти, но в то же вре­мя «чем боль­ше он да­ет дру­гим, тем бо­га­че ста­но­вит­ся сам».

ДАО И ГО­СУ­ДАР­СТ­ВО

При том, что Дао и еди­не­ние с Дао – это не­дея­ние, воз­ни­ка­ет во­прос: как же пред­став­лял се­бе Лао-цзы го­су­дар­ст­вен­ное управ­ле­ние? Этот во­прос име­ет бо­лее глу­бо­кое зна­че­ние: нуж­но ли управ­лять на­ро­дом? Ес­ли на­ро­дом управ­лять, - это зна­чит вме­ши­вать­ся в ес­те­ст­вен­ный ход со­бы­тий, на­ру­шая спон­тан­ность са­мо­про­яв­ле­ния Дао. Но ес­ли им не управ­лять, то го­су­дар­ст­во мо­жет про­сто рух­нуть. Вспом­ним си­туа­цию, ко­то­рая сло­жи­лась в Ки­тае на мо­мент соз­да­ния «Дао дэ цзи­на»: бес­ко­неч­ные вой­ны, кон­флик­ты и ин­три­ги ме­ж­ду цар­ст­ва­ми. Да­же ме­ж­ду фи­ло­соф­ски­ми шко­ла­ми не бы­ло ми­ра, ка­ж­дый фи­ло­соф стре­мил­ся при­нять уча­стие в управ­ле­нии стра­ной и да­вать со­ве­ты пра­ви­те­лю. «Дао дэ цзин» не яв­ля­ет­ся кни­гой о том, как управ­лять го­су­дар­ст­вом, но сам ха­рак­тер трак­та­та по­зво­ля­ет сде­лать плав­ный и не­за­мет­ный пе­ре­ход от рас­су­ж­де­нии о не­кой суб­стан­тив­ной аб­ст­рак­ции и вез­де­су­щей пус­то­те к ис­кус­ст­ву управ­ле­ния че­рез не­дея­ние. Но не­дея­ние, ко­то­рое не есть без­де­лье, а как дей­ст­вие, взя­тое в це­лом, ох­ва­ты­ваю­щее все пла­ны и пред­ше­ст­вую­щее вся­ко­му оп­ре­де­лен­но­му дей­ст­вию. Это есть не ре­ши­тель­ное на­сту­п­ле­ние толь­ко на ко­неч­ные це­ли, а на­сту­п­ле­ние из ис­то­ка са­мо­го Дао.

Пре­ж­де все­го, Лао-цзы урав­нял два по­ня­тия: «муд­рец» и «пра­ви­тель». Дей­ст­ви­тель­но, че­ло­ве­ку, не по­знав­ше­му Дао, нель­зя до­ве­рить управ­ле­ние го­су­дар­ст­вом, это са­краль­ное дей­ст­во, сход­ное с функ­ция­ми са­мо­го Дао, толь­ко в мень­шем мас­шта­бе. На ис­тин­но­го пра­ви­те­ля рас­про­стра­ня­ют­ся ка­че­ст­ва муд­ре­ца. Он не­за­ме­тен, не­тре­бо­ва­те­лен. Он ста­вит се­бя сло­вес­но ни­же на­ро­да, ко­гда со­би­ра­ет­ся встать над ним как го­су­дарь: «Луч­ший пра­ви­тель – тот, о ко­то­ром на­род не зна­ет». Го­су­дарь пра­вит не че­рез при­ка­зы, а че­рез умы, че­рез «серд­це на­ро­да». Ма­ло то­го, он сле­ду­ет «серд­цу на­ро­да», и то­гда он ока­зы­ва­ет­ся «сво­им» для ка­ж­до­го че­ло­ве­ка. Та­ким об­ра­зом пра­ви­тель-муд­рец мо­жет соз­дать внут­ри сво­его го­су­дар­ст­ва общ­ность, един­ст­во всех лю­дей «внут­ри те­ла куль­ту­ры».

Дей­ст­вие по­сред­ст­вом не­дея­ния (увэй) го­су­да­ря яв­ля­ет­ся труд­но­по­сти­жи­мым. Не­дея­ни­ем дос­ти­га­ет­ся са­мо­про­яв­ле­ние всех су­ществ, но не са­мо­воль­но­го, а ис­тин­но­го: «Ес­ли вла­де­те­ли и царь