Реферат: Критерії релігійності людини. Погляд соціологів

У даному зв'язку можна затверджувати, що обидві згадані вище групи дослідників, що сформували два протилежних підходи до визначення критерію релігійності, близько підійшли до того, щоб реалізувати принцип системності. Проте й ті й інші по різних причинах не змогли провести його в цілісному й неспотвореному виді.

Прихильники першої методологічної позиції зробили акцент на принципі цілісності релігійної культури, репрезентируемой суб'єктом, і почасти - на принципі її самореференції, але принцип самоорганізації культури тут залишився защемлений. Тому в цьому випадку відбулася підміна якісного принципу системності кількісним, механічним принципом формальної повноти. Основна причина цього, на наш погляд, полягає в тім, що дана позиція, що домінує сьогодні у вітчизняному соціологічному дискурсу, є сугубо світською й, отже, «монологічною». Їй не вистачає автентичного погляду на предмет з боку самої досліджуваної релігійної традиції, що, на думку деяких авторитетних учених, є для дослідника коштовним евристичним ресурсом, здатним відкрити перед соціальними науками нові обрії пізнання. Саме ця секуляристська однобічність, в остаточному підсумку, є головна причина відомої довільності при визначенні критерію релігійності, характерної для першої позиції.

У другій позиції, у свою чергу, виявився защемленим принцип цілісності, тоді як принцип самореференції, навпроти, трохи гіпертрофований. Тому «рубікон» релігійності тут сприйнятий трохи поверхово, як сам собою, що розуміє при наявності суб'єктивного фактора ідентифікації з даною релігією. Проте суть релігійності усвідомлена прихильниками даної позиції близько до «живого життя». Причина цього - у тім, що даний підхід діалогічен, він припускає «глибоке знання самої релігійної традиції, бажання прилучитися до неї, глянути на неї зсередини, відмовитися від власного, нерідко негативного, атеїстичного по суті відносини до релігійної реальності». Таким чином, тут дотримується основна вимога розуміючої соціології, оскільки, залишаючись у цілому на позиціях світської науки, дослідник у той же час ураховує автентичний церковний дискурс. Цей момент автентичності повідомляє критерію релігійності «стереоскопічне» бачення, що дозволяє встановити обґрунтовану ієрархію її ознак.

Крім цього, для другої групи дослідників характерний акцент на еволюційному, процесуальному характері православної релігійної культури, сприйняття її як висхідного «шляху». Говорячи іншими словами, у їхніх роботах мовлення фактично йде про процес самоорганізації православної релігійної культури на ґрунті свідомості й способу життя світських людей, що звернулися до Церкви, - процесі, що здійснюється в результаті їхніх особистих зусиль у руслі самоусвідомлення себе як православних. У цьому зв'язку, за словами Ю.Ю. Сінеліной, догмати (додамо від себе: так само, як і всі інші елементи релігійної культури) варто сприймати «як віхи, поставлені на шляху релігійного життя, що правильно йде, нормального її розвитку, як ієрогліфи релігійних таємниць, що розкриваються лише в релігійному досвіді й у міру цього досвіду». Їй вторить В.Ф. Чеснокова: «Православний християнин - це подорожанин, що рухається, може бути, повільно й не завжди прямо, до ідеалів, поставленим церковним навчанням». Тому його боротьба за впровадження в «щільну структуру» свого устояні (світського) життєвого миру нових елементів «уже сама по собі є подвигом і показником прихильності людини до нового напряму думок (який він ще не засвоїв по-справжньому, але який твердо вирішив зробити своїм). Якщо ця боротьба завершується успішно то нові елементи, що ввійшли в цей побут і створюють як би простір для подальшої роботи людини над собою, для поступової зміни їм своєї свідомості й перетворення в теперішнього православного християнина». Фактично тут мова йде про розширення й закріплення в життєвому світі людини релігійно-культурного репрезентанта, що стає епіцентром цього життєвого миру й формує його у своєму ключі.

3. Міжкультурна взаємодія – релігійне і світське

Таким чином, із трьох виділених нами системних принципів перша методологічна позиція наголошує на одному (цілісність) і в тім або іншому ступені недооцінює дві інших (самоорганізації й самореференція). У свою чергу, друга позиція повною мірою опирається на два принципи із трьох (самоорганізація й самореференція) при недооцінці одного (цілісності). Тому при побудові своєї методологічної моделі релігійності ми схильні синтезувати обидва підходи, зробивши акцент на другому.

Далі, співвідношення культур світського й релігійного типів у сучасному суспільстві визначається принципом, якому можна назвати асиметрією репрезентативності. Як відомо, зворотним боком розвитку світської культури й закріплення її провідних позицій у суспільному житті став інший, негативний, аспект секуляризації - скорочення «соціального миру релігії» (Д. Белл), витиснення релігійних змістів і символів з реального соціально-когнітивного звороту. Світська культура сьогодні в незрівнянно більшому ступені визначає ціннісні орієнтації людини, його світоглядні подання й імперативи соціальної дії, ніж будь-яка, навіть сама традиційна й впливова релігійна система. Релігійні легітимації зберігаються, головним чином, на периферії культури й почасти - у сфері колективного несвідомого, де інерція домодерністської традиції сильніше. Навпроти, соціокультурний «мейнстрим» майже безроздільно перебуває під владою секулярних культурних паттернів.

Відповідно до принципу асиметрії репрезентативності суб'єктами - носіями світської культури виступають практично всі члени сучасного суспільства. Світська культура, таким чином, є константа світсько-релігійної міжкультурної взаємодії, до якої суб'єкт належить «по визначенню». Вона присутня у свідомості людини й суспільства як первинний і всеосяжний паттерн соціального знання, незалежно від наявності в ньому соціально-когнітивних репрезентантів релігії й місця, ними займаного. У свою чергу, релігійна культура виступає в структурі міжкультурної взаємодії «змінною величиною», до якої суб'єкт може ставитися по-різному - як в об'єктивному, так й у суб'єктивному плані. Релігійність, як правило, не осмислюється сучасною людиною в дитинстві, через «природне» засвоєння традиції, а формується внаслідок усвідомленого вибору через драматичне зіткнення релігійних змістів з вихідними світськими паттернами.

Іншими словами, залишаючись по своєму культурному базисі світським, людина в той же час може не тільки дотримуватися різного суб'єктивного сприйняття релігії - від сугубо позитивного до негативного або байдужного, але й об'єктивно бути як арелігійним, так і релігійним. У першому випадку людина ізолюється, замикається усередині значеннєвого обрію світської культури, відстороняючись від явного й активного засвоєння релігійних когніцій. У другому випадку він, навпроти, ініціює активну взаємодію між репрезентантами світської культури, що всотав «з молоком матері», і релігійної культури, що бажає й прагне сповідати.

Драматизм зіткнення тут неминучий. Системна самоорганізація релігійної культури не може протікати у свідомості людини «ізольовано», не зачіпаючи самих основ його вихідного світського паттерна. Тут діє принцип домінантності релігії. Оскільки релігійні змісти по визначенню зв'язані зі сферою священного - тобто з деякими свірхцінностями, що легітимізують всі інші аспекти життєвого миру людини й соціуму, та їх аккультурації, збереження й тим більше розвиток як системна цілісність можливо тільки за умови домінування їх над всіма іншими значеннєвими моментами. Наявність у суб'єкта релігійності як соціально значимої людської якості відповідає ситуації, коли релігійний культурний паттерн у свідомості людини тяжіє до якісної переваги над світським паттерном. І навпаки: якісна перевага релігійного паттерна над світським (або тенденція до такому) рівнозначно релігійності їхнього носія. У всіх інших випадках говорити про релігійність суб'єкта немає достатніх підстав.

Таким чином, релігійність сучасної людини виступає не стільки синонімом приналежності його до однієї з культур-контрагентів (конфесіональної) на противагу іншої (світської), скільки знаком його приналежності до обох даних культур. Вона є похідній від зустрічі й інтеграції цих культур у його життєвому світі. Відсутність релігійності в суб'єкта говорить про витиснення їм релігійної культури зі свого соціально-когнітивного простору й сприйнятті релігії як чисто зовнішньої референції. Навпроти, наявність релігійності припускає практичне входження суб'єкта в культурний простір певної релігії й прогресуючу «розпакування» її семантичного пакета (В.В. Минів). Відповідно, становлення й твердження релігійності як людської якості припускає не стільки механічне заміщення вихідних світських паттернов свідомості релігійними паттернами, скільки закріплення останніх «поверх» світських і поступове «проростання» на їхньому ґрунті.

4. Співвідношення категорій «релігійність» й «воцерковлення»

У світлі концепції міжкультурної взаємодії стає очевидна двоїста роль культурного виміру в соціальній динаміці релігії. З одного боку, релігійна культура - це найважливіший прояв релігійності суб'єкта. З іншого боку, релігійність не зводиться тільки до культури. Осмислити діалектикові їхніх взаємин допомагає введення ще одного категоріального поняття, що стосовно до православно-християнської і деякої іншої християнської традицій прийняте називати воцерковлення. Відповідне поняття означає «обжитість» людини в Церкві - «знання її уставу, обрядів, звичаїв... повсякденного її буття, відчуття себе в цій сфері своїм» й, в остаточному підсумку, - «прихильність людини до даної релігії через його спосіб життя». Іншими словами, воцерковлення (і аналогічні поняття для інших релігій) є реальне практичне входження у релігійну культуру.

Досить характерно, що прихильники двох наведених вище методологічних підходів мають принципово різне розуміння співвідношення категорій «релігійність» й «воцерковлення». Представники першої групи фактично ототожнюють ці явища й розглядають релігійність через призму воцерковлення - явища цілком позитивного й тому доступного емпіричним методам дослідження. Представники другої групи думають, що зв'язок тим часом й іншим носить більше складний характер. Ці дослідники справедливо вказують на те, що процес воцерковлення в християнстві (і аналогічні йому процеси в інших релігіях) по визначенню є розтягнутим у часі й принципово незавершеним у будь-який конкретний момент свого розвитку. Релігійність же присутня й у самому логічному початку цього шляху, і в будь-якій крапці розвитку, і наприкінці, коли процес воцерковлення досягає деякого максимального щабля.

Ми думаємо, що релігійність (наявність соціально релевантної віри в надприродного Суб'єкта й поклоніння йому як священному) є дискретною характеристикою: вона або є, або її немає. Воцерковлення же, на відміну від її, характеристика континуальна: вона може варіюватися, зростати або убувати в досить широкому діапазоні. Співвідношення між ними аналогічно співвідношенню між «сутністю» й «існуванням». Релігійність як константний стан логічно передує воцерковленню як процесу становлення й, таким чином, виступає його необхідним (хоча й не завжди достатнім) умовою. У свою чергу, воцерковлення «у зародку» є присутнім у самій релігійності й «розвертається» у конкретний релігійно-культурний паттерн, потрапивши в більш-менш сприятливі для цієї умови.

Що ж може послужити «рубіконом», перехід якого вказує на релігійність, що звершились, хоча до скільки-небудь розвитого воцерковлення людині ще далеко? Виходячи із принципів системності культури й домінантності релігії достатньою підставою для того, щоб уважати сучасної людини релігійним, є присутність у його свідомості такого репрезентанта релігійної культури, що характеризується властивостями системи. У випадку вже відбувся воцерковленність людини виявити це нескладно: такий репрезентант стає реально діючим паттерном свідомості й поводження, що пронизує увесь життєвий світ віруючі. Складніше це зробити на початку шляху, коли людина ще невоцерковлена або воцерковлена слабко, але вже «причетна» релігії. Проте ми думаємо, що у свідомості віруючої людини присутній деяке константне системне ядро релігійної культури - свого роду «субмінімум», факт якого свідчить про якісний перехід людини з «чисто світського» культурного статусу в статус носія двох культур: світської й релігійної. Наше завдання - визначити й обґрунтувати цей субмінімум.

Як показано вище, соціологи - прихильники першого методологічного підходу, фактично керуючись системним принципом, взяли за зразок системи ідеальний закінчений варіант її розвитку й не врахували при цьому самого моменту розвитку й становлення, самоорганізації релігійної культури. Їхній опоненти, навпроти, абсолютозовали момент розвитку, винесе за дужки поняття «релігійність» практично всі її культурні об'єктивації й спробувавши обґрунтувати як такий репрезентант «голу» самоідентифікацію респондента. Отже, необхідно знайти баланс, «золоту середину» між тією й іншою концепціями.

Поєднуючи два підходи, ми ґрунтуємося на принципі взаємного доповнення суб'єктивної ознаки релігійності (релігійна й конфесіональна самоідентифікація) і її об'єктивної ознаки - мінімального репрезентанта відповідної релігійної культури, з яким у вирішальному ступені зв'язаний її потенціал самоорганізації. Але при цьому ступінь розвитку даного репрезентанта - кількість його структурних елементів і складність зв'язків між ними, що виражають поняттям «воцерковлення» - не грає принципової ролі. Важливий саме його потенціал, тобто здатність досягти в перспективі такого ступеня розвитку, щоб інтегрувати навколо себе наявне соціальне знання суб'єкта й, таким чином, здійснити культурний синтез світського паттерна, вихідного для цього суб'єкта, і релігійного паттерна, усвідомлено культивованого цим суб'єктом. В оптимальному варіанті такий синтез у своїх ключових рисах буде нагадувати сорокинський тип інтегральної системи культури.

Намітимо основні риси нашого критерію в його об'єктивній частині. По-перше, він повинен представляти «ядерний» елемент релігійної культури - такий, котрий визначає спрямованість її розвитку й утворить її значеннєвий «епіцентр», на розкриття, посилення й зміцнення якого повинне бути в ідеалі спрямоване функціонування всіх елементів, що інтегруються довкола нього. Інакше кажучи, даний елемент повинен являти собою якийсь «стрижень» воцерковлення людини, без якого ця остання губить зміст, стаючи, за словами А.Дж. Тойнбі, історичним псевдоморфозом.

На наш погляд, такий елемент варто шукати в сфері цінностей. Про фундаментальну, визначальну роль у культурі написано багато, перерахування навіть основних робіт із цієї теми зайняло б кілька сторінок. «Узагальнені подання людей щодо цілей і норм свого поводження, що втілюють історичний досвід і концентровано виказуючи зміст культури», як визначає цінності Н.И. Лапін, задають основний паттерн культурних змістів, що дуже повільно змінюється згодом. Інші елементи культури так чи інакше несуть на собі відбиток її базисних цінностей, виражають і транслюють їх й у тім або іншому ступені співвідносяться з ними.

По-друге, цей елемент повинен мати високий потенціал домінування серед інших подібних йому елементів. Відповідно, якщо це цінність (група цінностей), те їй повинен бути властивий термінальний характер. Термінальні цінності, по визначенню К. Касьянової, «є первинні або - що ті ж саме - кінцеві крапки орієнтації всієї системи поводження людини». Це - «те, що може задати сенс існування людини», ті орієнтири, які «значимі як критерії при оцінці й виборі як цілей діяльності, так і припустимих способів їхнього досягнення».

По-третє, даний елемент повинен бути у своєму роді універсальний - він повинен виражати саму сутність релігії й релігійності, те «загальне» у ній, що поєднує інші її елементи, у тому числі ціннісні.

На наш погляд, всім цим вимогам відповідає орієнтація на цінність релігійної віри. Саме релігійна віра, зведена в ранг цінності, є тим універсальним індикатором, що дозволяє відрізнити релігійного (віруючого) людини від людини арелігійної (невіруючого). Євангельська фраза «Вірую, Господи, допоможи моєму невір'ю!», що стала крилатої, виражає цю ціннісну орієнтацію як не можна більш точно. Вона означає, що цінність релігійної віри має для людини термінальний характер: він не відчуває себе достиглим належного стану віри, але прагне до неї як дуже важливої, якщо не найважливішої мети свого життя. Така тяга до віри - це та константа релігійності й одночасно той мінімум воцерковлення, які характеризують людини як «уже приналежного» релігії (у всякому разі, це вірно для християнських традицій).

Саме присутня у свідомості людини й у тім або іншому ступені визначального його подання й учинки цінність релігійної віри і є реальний «перший крок у напрямку до Церкви», у якості якого прихильники другої методологічної позиції схильні розглядати відповідну самоназву. Причина такого зсуву, на наш погляд, полягає в тому, що в поданні цієї групи дослідників ідентифікація людиною себе як «віруючого» й одночасно приналежного до певної конфесії (наприклад, православ'ю) неявно припускає наявність такої віри, але теоретично це не есплікується. На наш погляд, самоідентифікація як така ще не припускає «автоматичного» наявності віри й, отже, не може служити досить надійним «рубіконом» релігійності. Вона цілком може виявитися свого роду пустоцвітом на древі релігії, коли людина через релігію задовольняє свою потребу в інших ідентичностях - національної, політичної або груповий. У такому разі релігія (точніше, її «ім'я» й її символічний капітал) використається як засіб, а не як ціль, або, говорячи в термінах соціологічної теорії цінностей, як цінність інструментального, а не термінального характеру.

Що ж стосується показників релігійної й конфесіональної самоідентифікації, те їхня функція (у випадку позитивних відповідей на відповідні питання) полягає в конкретизації тієї релігійної культури, «зерно» якої, що проявляється у формі цінності релігійної віри, проростає в серці й голові віруючої людини. Обоє ці моменту пов'язані із самореференцією культури. Так, визнання себе «віруючої» свідчить у цьому випадку про свідомість релігійного вибору, а співвіднесення себе з певною конфесією вказує на конкретний релігійно-культурний «генотип», що, в остаточному підсумку, буде визначати специфіку сакрального відношення й шлях розвитку релігійної культури даного суб'єкта. Якщо людина, для якого релігійна віра є цінністю термінального характеру, у той же час суб'єктивно вважає себе віруючої й ідентифікує себе, наприклад, із православною традицією, то можна говорити про присутність у його свідомості мінімального репрезентанта православної релігійної культури. Такий репрезентант, найчастіше непомітний для «неозброєного ока», характеризується основними системними ознаками - цілісністю, самореференцією й потенціалом самоорганізації - і має шанси розвитися згодом у повноцінну церковну культуру.

Таким чином, соціологічним релевантним критерієм релігійності людини є релігійна культура, що вкоренилася в його свідомості й має істотний реальний або потенційний вплив на його напрям думок і спосіб життя. У своєму розвиненому виді ця культура проявляється у формі, що у традиційному християнстві позначається терміном «воцерковлення». У субмінімальному виді вона виражається в термінальному характері цінності релігійної віри, що сполучається з позитивною релігійною й конфесіональною самоідентифікацією. У випадку такого сполучення висока ймовірність того, що у свідомості людини (групи) зложилося системне ядро релігійної культури, що тяжіє до створення в ньому релігійної домінанти, здатної трансформувати вихідний світський культурний паттерн.

Література

1. Белл Д. Від священного до світського // Релігія й суспільство: Хрестоматія по соціології релігії / Сост. В.І. Гараджа, Е.Д. Руткевич. – К, 1996.

2. Сінеліна Ю.Ю. Про критерії визначення релігійності населення. –К., 2006.