Реферат: М.К. Мамардашвили о принципах классической рациональности
Таким образом мы определили так называемую «феноменологическую редукцию»: о сознательных явлениях мы можем начать судить, лишь совершив предварительно редуктивную операцию по отношению к объективным постулатам знания. И далее стоит задача восстановления по отношению к тому, что редуцировалось включением в цепь нашего знания.
Ведь для чего нужна феноменологическая редукция? Мы все время, говорит Мамардашвили, накладываем самих себя на все, что мы изучаем, начиная от физических явлений до наскальных надписей древних племен, оцениваем и объясняем их «из себя» - а феноменологическая редукция позволяет их всего лишь описывать, зато делать это без наших проекций, независимо от наших состояний. То есть феноменологическая редукция есть расцепление спонтанного и неконтролируемого слияния нашей мысли с ее содержанием.
Таперь ясно, как мы должны определить понятие «феномен». В отличие от классического «явления», «феномен» есть нечто, что само имеет онтологическое существование или значимость, а не только его содержание или характеристики. Ведь проблема классической науки как раз и состоит в том, говорит Мамардашвили, что само явление в определенном смысле не имеет существования.
Рассмотрим в качестве примера движение Солнца. Мы все наблюдаем явление вращения Солнца вокруг Земли, но с точки зрения научного знания этого явления не существует. Однако в нашем сознании оно продолжает вращаться, также как в нем устойчиво производятся бесконечное количество других сцеплений, целостностей, сгущений, не разложимых никаким светом науки и продолжающих во многом определять нашу деятельность и представления. Вот в этой взаимосвязи движение Солнца может называться феноменом. Таким же феноменом является и евклидово твердое тело.
Другой пример - наше знание о нейронах не может стать элементом нашего сознательного опыта, который порождался бы этими нейронами. Мы отгорожены экраном самого сознания от того, что физически обуславливает наше сознание, причем этот экран есть собственная жизнь нашего сознания, образующая горизонт событий внешнего мира.
Итак, «феноменом» мы будем называть то обладающее чувственной тканью образование сознания, которое выступает в расцеплении нашего объективного понимательного сочленения от бытия, в котором мы не можем сместиться к представлению, содержащемуся в этом сращении и соотнесенному с предметными референтами.
В феноменах содержится то, что «произошло в действии», причем проявление целого феноменально – феномен есть, так сказать, его иероглифический знак.
Теперь мы можем определить сознательные объекты. Они отличаются, во-первых, тем, что в объективных их определениях мы не можем вполне однозначно, четко и недвусмысленно отделить их от сознательного измерения. Во-вторых, они экранируют себя и от самого субъекта, их переживающего, и от внешего наблюдателя, не совпадая с тем содержанием, которое они оба могут фиксировать. И, наконец, они уникальны и индивидуализированы в своем протекании, в том смысле, что не могут повториться дважды у одного и того же субъекта. Все это отличает их от физических явлений и действий.
Однако Мамардашвили ставит перед нами следующую проблему. Ведь физические вещи, говори он, мы можем понимать лишь в той мере, в которой они не имеют внутреннего. И в той мере, в какой мы можем их так представить (это и есть мера «рацио»), мы можем определить их проявления в терминах законов, то есть понимать их как закономерно и объективно, независимо от нашего или любого произвола, случающимися. Эти допущения проявлялись в науке такими физически невозможными понятиями, как абсолютное пространство и время, мгновенность передачи взаимодействия, бесконечная скорость и так далее. Однако эти понятия есть лишь квазифизические выражения скрытых допущений нашей системы мышления. То есть мы оказываемся перед парадоксом: именно в той мере, в какой вещи лишены «души», условия понимания этих вещей максимально идеализированы. То есть построение системы классической физической науки невозможно без допущения интеллекта бесконечной силы и мощности, не ограниченным пространством и временем в совершении своих операций (то есть Абсолютным или Божественным Разумом).
Итак, даже физические понятия мы понимали на пределе своих возможностей, вводя как необходимость понятия бесконечости, абсолюта и так далее, допуская при этом приобщение нашего сознания к абсолютной информации, когда же мы имеем дело с сознательными явлениями, с феноменальным измерением, выстраивающимся в свои замкнутые от нас миры, - то здесь, чтобы нам вообще хоть что-то понимать, необходимо распроститься с ментализмом, то есть с предметным фетишизмом идеальных содержаний.
И прежде всего мы должны разорвать ментально-понимающие содержательные связи в цепи сообщения (тот самый называемый герменевтический круг). То есть, как очень точно говорит Мамардашвили, мы должны «соскаблить человеческий образ с бесконечности».
Мамардашвили предлагает называть пространство и время преобразований, пространство и время живых состояний феноменальным пространством и временем (последние близки к понятию хронотопа). Это нужно для того, чтобы поместить туда наши «реальные», «предметные» действия сознания, его собственную опытную реальность, для которой можно было бы строить соответствующие теоретические объекты. Туда мы поместим наш базовый слой смысловых и символических образований, их предметно-временные характеристики, не доступные ни внешнему наблюдателю, ни интроспекции, и теоретические изображения которых мы не можем поместить ни там (в физике), ни здесь (в психике).
Однако, говорит Мамардашвили, необходимо еще сформулировать и принцип неотделимости наших сознательных явлений (так называемых объектов-кентавров) от пространства их наблюдения. Они «возмущают» наблюдение: то, что до экрана, связано с тем, что после экрана, и феномены сознания - знаки такой неделимости.
3. Многомерность феномена сознания.
Итак, мы выяснили, что процессы наблюдения и знания обладают необратимостью. Мы не можем знать о том, каким был мир до того, как он уже наблюдался и измерялся. И в самой этой необратимости уже содержится некий пробел, разрыв, который мы не можем пройти. Именно необходимость мыслить в терминах завершенных и законченных явлений налагает ограничения причинного описания этой области. Именно с этим связана потеря предметами естественности при нашем феноменальном их изучении, так как в классической рациональнсти «естественными» называются такие объекты, в полном описание которого мы не можем допустить никаких инородных сил или субстанций.
В качестве примера можно привести понятие «свободы воли» электрона, когда складывается впечатление, будто он прикидывает, в какую дырку из двух решеток пройти, зная, какая из них закрыта, а какая – открыта.
В качестве другого примера можно привести высказывание Эйнштейна «Бог не играет в кости», то есть предмет не может содержать по дороге к результату пустоты, - там должна быть непрерывность.
Мы должны быть уверенны, что если мы будем произодить дробление, детализацию нашего объекта, то мы должны, как говорит Нильс Бор, в каждой точке любой детали обнаруживать тот же самый предмет, с тем же самым способом действия. И вот это произвольно детальное подразделение, запрещающее нашему объекту иметь пустоту, и есть основное, фундаментальное допущение классического идеала рациональности.
Но ведь сознательные, культурные явления являются для нас как раз «неестественными», «мистическими», «иррациональными», «трансцендентальными», они обладают пустотами и инородными силами внутри себя, скрытыми от нашего понимания. Более того, эти явления живут своей особой жизнью и могут проявляться в представлении человечества в виде мифов, тотемов, галлюцинаций , фобий и так далее, они оказываются моделью проекции на мир возможностей человеческого сознания, обобщенной реакцией общего сотояния человеческой психики, его мотивов и так далее.
Феноменологический слой сознания (а это предметно-действенный слой сознания) содержит в себе интенции, а не рефлексии, то есть не «еще» объект, а «уже» объект. В рефлексивном сознании мы, дублируя сознание, знаем состояние ума, в котором мы познаем мир, а интенция – это как раз то, что само о себе вовсе не знает. Интенции феноменов обладают свойством сразу же существовать, интерпретируясь и реализуясь в других слоях. То есть феноменальная данность – это то, что в качестве таковой только еще должно быть открыто, а непосредственно нам дан как раз наросший, предметно выраженный слой, - чаще всего, культуры. Так, например, восстанавливая пережитый нами сон, мы никогда не сможем восстановить его до конца, - он будет дан нам уже в терминах других образований или слоев сознания, например, в понятиях культурно-знаковой системы.
Отсюда можно вывести более строгий, узкий смысл редукции: она есть поиск непосредственного путем срезания связей с более высокими слоями сознания. Лишь уловив таким срезанием существование (в онтологическом смысле) феномена, мы можем различить реальное действие от артефактов. Ведь только феномен, очищенный от артефактов (таких как абстрактное знаково-предметное знание и логика) отражает бытие реального мира и ведет нас к изучению его базового слоя. Сама свершенность события , феноменально воспринимаемого, несет с собой физическую реализованность условий понимания. Более того, в этой попытке понимания объект как бы «бежит вперед», и одновременно начинает надстраиваться на другие объекты, оставшиеся позади (в снах, в детстве, в забытом и т.д.).
Рассмотрим, например, что происходит в понимании мифа. Наш феноменальный объект имеет не только «сознание», но и «язык» – язык самой культуры. Но когда этнолог восстанавливает архаическую культуру, он привносит туда значения своего языка, выстраивает свою структуру мифа. То есть здесь мы имеем дело с привидениями нашей культуры.
Открытие феномена идеологии Марксом было как раз открытием факта существования многомерности, многослойности сознания или сознательных явлений и их способности надстраиваться одно на другое, позволяя нам перевести «неестественные», иррациональные вещи в логическое понимание. То есть происходит следующая типичная идеологическая процедура: явление сначало переводится, оставаясь непонятным, затем начинает двигаться в других слоях сознания и подводит под себя некоторое высшее основание, чтобы самому явиться якобы выводом из него. Так формулируется идея идеологической размерности. Отсюда Маркс формулирует следующий вывод: социальные явления и события есть естественно-исторические события и процессы, не зависящие от нашего сознания. Причем сознание, оставаясь сознанием, развертывается по линиям неявным и неконтролируемым. Это радикальным образом противоречит всей классической точке зрения.
Ведь вся классическая наука придерживается принципа трансцендентализма, то есть предположения возможности каждый раз такой реконструкции процессов сознания, отражения, знания, что мы можем представить автономного, независимого субъекта в качестве последовательного и конечного источника утверждаемых им содержаний. Отсюда и проблемы классического идеала рациональности. Это и возможность переноса знания, то есть возможность того, что поле наблюдения может быть однородным и непрерывным, чтобы он мог перенестись из одной точки в другую, предположение, что он обладает единым сознанием и т.д.
Все эти положения классического идеала рациональности предполагают монокультуру (например, европоцентризм).
Однако мы уже пришли к выводу, говорит Мамардашвили, что есть ограничения возможности нааблюдателя быть субъектом. Гениальный шаг Канта состоял в том, чтобы подчинить наблюдателя законам физики, распространить физические законы на законы наблюдения и суждения. В феноменологическом же смысле от этого приходится отказаться и редуцировать нашу естественную установку. То есть здесь мы снова возвращаемся к вопросу о возможностях внешних абстракций или абстракций в некоей единой абсолютной системе отсчета.
4. Абстракция вещного эффекта деятельности.
Мамардашвили предлагает нам проделать следующий ход – вернуть наше «Я», уже не когитальное, и сделать это с помощью так называемых «третьих вещей», или «органов», или «тел» (имеется в виду – тел понимания).
Что такое понятие рационального действия или рационального субъекта? Оно возникает именно в силу традиционного разделения физических и сознательных, социальных, культурных явлений. Рациональность действия возникает именно в мире познаваемом, когда мы можем определить соотношение между целями и средствами, степень их адекватности и т.д. Отсюда следует идея рациональной экономики, рационального общества - где предполагается прозрачные связи между целями и средствами, где действуют вечные и неизменные законы, предполагающие, что субъект есть некоторая константа, обладающая набором рационально понятных потребностей, задач, мотивов и т.д. Таково, например, понятие «гомо экономикус» в экономике или «гомо сапиенс» в теории познания. Например, понятие предустановленной гармонии (введенное Лейбницем) приводит к тому, что мы имеем дело с индивидами свободными, принимающими решения, но которые тем не менее реализуют рациональный закон (это и есть дополнительная посылка предустановленной гармонии). Лейбниц вводил ее сознательно, однако затем про нее благополучно забыли, и она до сих пор так и остается в социальных науках, однако на этот раз уже бессознательно.
Но это допущение становится реальной проблемой, когда мы говорим о факте существования свободы и одновременно неопределенности.
Модель рационального действия до сих пор господствует в социологии и экономике, да и вообще в понимании культуры. Отсюда возникают все призраки патологиии (в психиатрии), рассуждения об архаических обществах как неразвитых (в этнографии) и т.д. Причем идеал классической рациональности предполагает, что все человеческие действия есть действия достижения некоторых целей, практический смысл которых понимаем субъектами действия и может быть понят внешними наблюдателями вне этой системы действий. Однако все ли действия направлены на достижение практически понятных и рациональных действий? И не являются ли другие действия (так называемые «избыточные», «неутилитарные») более важными и решающими для человеческих судеб или развития человечества в целом?