Реферат: Методология классической феноменологии религии
Без выполнения этих процедур не может обойтись ни психолог, ни феноменолог религии. Однако психологию интересуют только религиозные чувства и переживания, в то время как феноменология исследует все религиозные феномены. Предмет феноменологии религии оказывается гораздо шире, чем предмет психологии религии. Даже обращаясь к человеку, феноменология рассматривает религиозную личность во всей ее полноте, а не только ее чувства и переживания. Такой ход мысли голландского теолога и религиоведа позволяет утверждать, что разработанная им феноменология прокладывает путь от психологии религии к религиозной антропологии.
Многие исследователи творчества Г. ван дер Леува отмечают также, что его феноменология ведет от истории религии к теологии, и с этим суждением трудно не согласиться. Однако в трудах голландского ученого достаточно отчетливо проводится грань между феноменологией религии, философией религии и теологией. Феноменология религии, по мысли Г. ван дер Леува, “…не обладает нормативным характером и этим она отличается от философии религии и от теологии. Феноменология была бы последней в ряду дисциплин, пренебрегающих вопросом о ценности и истинности религиозных явлений. Она знает, что понять многие религиозные явления можно только с учетом их притязаний на истинность. Но вопрос об их истинности она заключает в скобки, она воздерживается от оценочных суждений (Еpochē). … Проблему истинности она оставляет теологии, которая рассматривает религиозные явления в свете откровения, и философии религии, которая, изучив основы религиозного познания (гносеология), формирует суждение о ценности той или иной религиозной данности (аксиология), чтобы, в конечном счете, принять решение об ее истинности или ложности (метафизика)” 32 .
Таким образом, голландский религиовед не только указал на отличия феноменологии религии от истории и психологии религии, но и развел феноменологию религии с философией религии и теологией, очертив тем самым границы формирующейся дисциплины. Трактовка феноменологии религии как отдельного направления или самостоятельной отрасли религиоведческого знания со времен Г. ван дер Леува получила широчайшее распространение среди исследователей религии. Правда, как отмечают сами феноменологи религии, до сих пор продолжаются споры о предмете этой дисциплины, о месте феноменологии религии в ряду других религиоведческих дисциплин, о ее взаимоотношениях с теологией, философией, историей, психологией, социологией религии.
Зародившись в Голландии и Германии, феноменология религии нашла там многочисленных сторонников. В Германии виднейшими феноменологами религии были Фридрих Хейлер (1892-1967) и Йоахим Вах (1898-1955). В голландско-скандинавском первой половины ХХ в. заметно выделялись Эдвард Леманн (1862-1930) и Уильям Бреде Кристенсен (1867-1953). Вскоре феноменология религии получила распространение в других странах континентальной Европы. Во Франции, например, в феноменологическом ключе работал Гастон Бергер (1896-1960), а в Италии – Рафаэль Петтацони (1883-1959). Под влиянием Й. Ваха, эмигрировавшего в Америку в 1935 г., феноменология религии нашла своих последователей в США. Основанная Й. Вахом Чикагская школа, наиболее известными представителями которой считаются М. Элиаде, Дж. Китагава, Ч. Лонг, Ф. Эшби, отличалась феноменологической и исторической ориентацией. Несколько позже и с гораздо большими трудностями феноменология религии упрочилась в Англии, где она представлена в первую очередь трудами Ниниана Смарта.
Важно подчеркнуть, что феноменология религии, получив распространение в разных странах, стала пользоваться огромным авторитетом среди исследователей религии, более того, она стала претендовать на роль общей религиоведческой теории. Многие идеи феноменологии религии оказались созвучными христианской мысли ХХ в. и вошли в арсенал протестантской и католической теологий. Но даже в этот “звездный” для нее период феноменология религии не сумела конституироваться в отчетливо выраженное религиоведческое направление. Совершенно справедливо суждение о том, что в первой половине ХХ в. существовало столько феноменологий религии, сколько существовало феноменологов религии. “Не представляется возможным поэтому, - пишет Ю.А. Кимелев, - говорить о феноменологии религии как о системном образовании. Ее нельзя назвать теоретической школой в строгом смысле слова. Тем не менее можно выявить некоторые общие моменты, которые воспроизводятся так или иначе во всех построениях, относимых к феноменологии религии” 33 . Особенно отчетливо эти общие моменты прослеживаются в сфере методологии.
Все феноменологи религии использовали такие методы, как сравнительный анализ и классификация различных типов религиозных феноменов 34 . Этим методам отдавали предпочтение представители так называемой дескриптивной феноменологии религии, получившей распространение в Голландии, Дании, Норвегии, Швеции. Они подчеркивали эмпирический и описательный характер своей дисциплины и зачастую ставили знак равенства между феноменологией религии и сравнительным религиоведением. Сторонники такого подхода к изучению религии очень редко использовали в своих построениях категории, понятия и методы философской феноменологии, и лишь с большой натяжкой могут быть названы феноменологами религии.
Методы сравнения и классификации использовались и теми религиоведами, которые демонстрировали свою близость к философской феноменологии и ставили своей целью “усмотрение сущности религиозных феноменов, их глубинных структур и значений”. Для достижения этой цели они вынуждены были сопоставлять религиозные феномены, выявлять их сходства и различия, классифицировать их, определять “инвариантное ядро” феноменов, относящихся к тому или иному классу и т.п. Таким образом, методы сравнения и классификации, играющие важную роль в первоначальном религиоведении, стали широко использоваться в классической феноменологии религии.
Многие феноменологи религии использовали также метод, обозначаемый греческим термином “еpochē” (приостановка суждений, воздержание от суждений). Этот термин, имевший длительную историю, но изрядно подзабытый европейскими мыслителями, был введен в философский контекст ХХ в. Э. Гуссерлем, а затем получил хождение в религиоведении. Не вдаваясь в подробности гуссерлевской трактовки еpochē 35 , можно в самом первом приближении сказать, что, руководствуясь этим методом, исследователь должен сменить “естественную установку” (философские, научные и обыденные представления о реальном мире) на “феноменологическую” (выделение сознания в качестве единственного объекта рассмотрения). Для этого ему следует “заключать в скобки” все наработанные человеческой мыслью суждения о пространственно-временном существовании, поскольку они мешают сосредоточиться на сознании (или “субъективности”, или “Я”).
Но сложившиеся к ХХ в. концепции сознания также нуждаются, по мнению Э. Гуссерля, в кардинальном очищении. Все они перегружены предпосылками, искажающими подлинную картину. Отсюда делается вывод о необходимости второго этапа феноменологического epochē. На этом этапе в скобки должны быть заключены философские, научные и обыденные суждения о самом сознании и духовных процессах, находящих свое выражение в сфере человеческой культуры. Последовательное прохождение этих двух этапов, по мысли немецкого феноменолога, обеспечивает беспредпосылочное созерцание сознания и его чистых структур. Воздерживаясь от указанных выше суждений, исследователь получает возможность войти в “поток сознания”, состоящий из феноменов, и подвергнуть его трасцендентально-феноменологическому анализу. Данный анализ подразумевает применение еще целого ряда методологических процедур, а его конечной целью провозглашается “усмотрение сущностей” через феномены сознания.
Эта сложная и чрезмерно жесткая методологическая программа была упрощена и смягчена в рамках классической феноменологии религии. Феноменологов религии, которые, за редким исключением, были христианскими теологами, не устраивал подчеркнутый субъективизм гуссерлевской трактовки метода еpochē. Их интересовали не только феномены сознания (хотя этому уделялось большое внимание), но и религиозные феномены, обладающие “объективной реальностью” в самом традиционном значении этого термина. Не могли они оставить вне рассмотрения и то, что Р. Отто называл “нуминозным объектом”. В теоретических построениях классической феноменологии религии нуминозный объект, в явной или неявной форме, выступал в роли первоосновы, или сущности всех религиозных феноменов. Соответственно этому метод epochē получал весьма неожиданные толкования. Например, М. Шелер, считавший, что учению о религиозном акте должно соответствовать и даже предшествовать учение о божественном, и постоянно подчеркивающий, что божественное есть Ens a se, усмотрел много общего между феноменологическим epochē и методом апофатической теологии. “Феноменологи, используя этот метод (будь то в нашей или другой области исследования), - писал М. Шелер, - недостаточно осознают, что в основе его (как чистого метода) лежит метод так называемой “негативной теологии”. Ибо метод негативной теологии возник из глубокого понимания того, что божественное и священное, как таковое, есть изначальная данность, которая может быть обнаружена лишь путем постепенного ее очищения от приписываемых ей качеств или путем аналогий с этими качествами… Таким образом, феноменология как ориентация и метод исследования уже со времен Плотина стала применяться в области теологии” 36 .
Важно также отметить, что метод epochē, в гуссерлевской трактовке, предполагал достижение совершенно беспредпосылочного созерцания феноменов сознания, а “…феноменологи религии интерпретировали “заключение в скобки” как воздержание от непроверенных предпосылок или как экспликацию и уточнение предпосылок, но не как их полное отрицание” 37 . В данном случае позиция феноменологов религии представляется более взвешенной и реалистичной, поскольку, занимаясь любым видом познавательной деятельности, невозможно “заключить в скобки” все экзистенциальные, истинностные и ценностные суждения и достичь беспредпосылочного, мировоззренчески-нейтрального и абсолютно объективного знания. Сам Э. Гуссерль в поздних работах вынужден был согласиться с этим. Сейчас с этим соглашаются все, кто более или менее профессионально занимается проблемами человеческого мышления и познания: эпистемологи, методологи, историки науки и философии, антропологи, психологи, религиоведы, специалисты из других областей “науки о духе”.
Но если принять тезис о том, что достижение беспредпосылочного, мировоззренчески-нейтрального и абсолютно объективного знания невозможно, то важнейшее значение приобретает вопрос о том, какие сужд?