Реферат: Психология атеизма
Название этой статьи – «Психология атеизма» – звучит довольно странно. Да и сама тема моим коллегам-психологам кажется довольно подозрительной и не вполне приличной. Дело в том, что психология, оформившаяся в науку примерно столетие назад, довольно часто занималась темой диаметрально противоположной – психологией религии. Сами основы психологии во многом заложены именно теми учеными, которые с позиций этой науки трактовали веру в Бога.
Так, темой веры интересовались – и лично, и в профессиональном плане – Уильям Джемс и Зигмунд Фрейд. Вспомним хотя бы «Волю к вере» Джемса, или его знаменитое «Разнообразие религиозного опыта». Эти книги – попытка осмыслить веру через психологические (иными словами – естественные) причины. Теоретический подход Джемса к религии вполне благожелателен, но его личная позиция пропитана скептицизмом и сомнениями, а сами работы (как и психологическая наука в целом) активно подрывали основы веры. Общеизвестно и критическое отношение Зигмунда Фрейда к религии, в особенности к христианству. Мы вернемся к этому несколько позже, а пока лишь отметим выраженный интерес Фрейда к теме Бога и религии.
Основы психологии прочно связаны с критическим переосмыслением религии, так что не стоит удивляться настороженности, с которой большинство профессиональных психологов относится к попыткам исследовать психологию атеизма. Ведь многим из них в таком случае предстоит занять оборонительную позицию и испробовать на себе собственное лекарство. Психологи привыкли наблюдать за другими людьми и истолковывать их поведение; пора им самим почувствовать, каково находиться под микроскопом психологической теории и практики. В этой статье я надеюсь показать, что психологические концепции – оружие обоюдоострое: с их помощью можно объяснить и веру, и безверие. Как сказано в Евангелии от Луки, какою мерою мерите, такою же отмерится и вам.
Хочу выделить два момента, лежащие в основе моих наблюдений. Во-первых, я исхожу из того, что причины, мешающие людям уверовать в Бога, имеют не рациональную, а психологическую основу – в самом широком смысле этого слова. Мне не хотелось бы задеть известных философов, верующих и неверующих, – но я не сомневаюсь, что каким бы существенным ни было влияние рациональных выводов, иррациональные психологические причины воздействуют на человека значительно сильнее.
«Лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорчено» – но психологу следует хотя бы попытаться понять его. Я предполагаю, что серьезным барьером на пути к вере являются психологические сложности невротического характера (ниже я опишу некоторые из них). Таким образом, человеку верующему следует учитывать, что под неверием могут скрываться психологические мотивы и побуждения, зачастую неосознаваемые.
Апостол Павел, которого можно смело причислить к первым теоретикам бессознательного, писал: «...потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу... в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего...» (Послание к Римлянам 7:18, 23). То есть психологические факторы могут быть помехой и в вере, и в поведении; факторы эти часто бывают неосознанными. На мой взгляд, это здравая мысль – как в психологическом, так и в богословском отношении. Далее: логично будет предположить, что эти факторы проявляются в разной степени. Одним было дано многое: благоприятное воспитание и социальная среда, черты характера и так далее; таким людям уверовать в Бога было значительно легче, чем тем, кто вырос в бездуховной среде или преодолевал иные трудности. В Писании недвусмысленно сказано, что дети – даже в третьем и четвертом поколениях – страдают за грехи отцов, в том числе и отцов верующих. Итак, во-первых: у некоторых людей психологические барьеры по отношению к вере гораздо сильнее, чем у других. И это вполне согласуется с библейским утверждением: мы призваны не осуждать грешника, но исправлять зло.
Отметим, во-вторых, что никакие трудности в вопросах веры не лишают человека свободы выбора: он сам решает, принять или отвергнуть Бога. Это утверждение не противоречит предыдущему. Давайте рассмотрим этот вопрос подробнее. Некоторым людям – по причинам, связанным с прошлым опытом, нынешним образом жизни и так далее – поверить в Бога гораздо сложнее, чем остальным. Но, по всей видимости, на протяжении жизни мы неоднократно совершаем выбор: двигаться к Богу или удаляться от Него. Перед кем-то на пути к Богу стояло множество препятствий; они многие годы шли к Нему малыми шагами, но все еще не дошли. Кому-то, чтобы обрести веру, не хватит и целой жизни – но мы полагаем, что каждого из нас будут судить по тому, насколько он приблизился к Богу, насколько любил людей и как распорядился тем, что ему было отмерено. У других нет никаких психологических барьеров, но они обладают такой же свободой выбора и могут отвергнуть Бога – как многие, несомненно, и поступают. Итак, суть проблемы в свободе воли и в греховной природе человека – но можно исследовать психологические факторы, предрасполагающие к неверию и создающие препятствия вере в Бога.
Психология атеизма: социальные и личные мотивы
В среде западных интеллектуалов принято считать, что вера в Бога покоится на всевозможных иррациональных, незрелых потребностях и желаниях; а вот атеизм и скептицизм, наоборот, опираются на рациональную и зрелую оценку состояния вещей. Прежде чем рассмотреть эту позицию, я хотел бы поделиться собственным опытом.
Я получил христианское воспитание, хотя и довольно поверхностное. Атеистом я стал в колледже в 50-е годы. В аспирантуре и в Нью-йоркском университете, где я работал практическим психологом, я по-прежнему не верил в Бога. В христианство я обратился (точнее, вернулся к прежней вере) в возрасте почти сорока лет, неожиданно для себя, все в той же нерелигиозной среде университетских психологов Нью-Йорка.
Я бы не стал утомлять вас подробностями своей биографии, если бы не желание показать на собственном примере, почему я двадцать лет (с восемнадцати до тридцати восьми) не верил в Бога. Сегодня у меня нет сомнений, что мои атеизм и скептицизм были порождены поверхностными, иррациональными причинами, не имеющими, как правило, интеллектуальной или моральной цельности. И я уверен, что причины эти по-прежнему распространены в интеллектуальных кругах, и в особенности среди ученых, имеющих дело с общественными науками.
Вот основные факторы, породившие мой атеизм (впрочем, тогда я вряд ли это осознавал).
Общие социальные причины . В юности меня очень тревожил мой социальный статус. Во-первых, я был уроженцем Среднего Запада – происхождение до ужаса скучное, ограниченное и провинциальное. Что романтического или впечатляющего в том, чтобы родиться в Цинциннати, штат Огайо? Или в немецко-английско-швейцарских корнях? Выходец из среднего класса – среднее некуда. И вот, вырвавшись из унылого, недостойного (по моим представлениям) и социально постыдного прошлого, я стремился вступить в новый, волнующий – нет, чарующий! – светский мир и прижиться в нем. Думаю, в последние два столетия подобные мотивы были характерны для множества молодых честолюбцев, рвавшихся вверх по социальной лестнице. Вспомним Вольтера, который сумел войти в блестящий, аристократический, изысканный Париж – и до конца жизни стыдился своего мещанского, провинциального происхождения; вспомним о том, как ассимилировались евреи, вырвавшиеся из своих гетто, – и сравним с прибывшим в Нью-Йорк вышеупомянутым молодым человеком, который стесняется своих консервативных родителей. Социальное давление такого рода отвратило многих от веры в Бога и от всего, что с ней связано.
Помню, у нас в аспирантуре проходил небольшой семинар, где оказалось, что едва ли не у каждого участника был подобный опыт социальной адаптации к «современной жизни». Один из нас жаждал освободиться от своих южных баптистских корней, второй бежал из маленького мормонского городка, третий – из нью-йоркского еврейского гетто в Бруклине. Четвертым был я.
Социальные причины частного характера . Стать атеистом меня побуждала и другая немаловажная причина: я хотел, чтобы меня признали коллеги, важные и влиятельные ученые-психологи – особенно мои преподаватели в аспирантуре. Став аспирантом, я тщательно овладевал специфической субкультурой академической психологии. Мои наставники из Стэнфордского университета, как бы ни расходились их профессиональные взгляды, были едины в двух моментах: в профессиональном честолюбии и в отрицании религии. Как сказал псалмопевец: «...Ибо нечестивый хвалится похотью души своей; корыстолюбец ублажает себя. В надмении своем нечестивый пренебрегает Господа: «не взыщет»; во всех помыслах его: «нет Бога!» (Псалом 9:24-25).
Приспосабливаясь к окружению, я учился вести себя «как подобает»; совершенно так же я учился и «мыслить, как подобает настоящему психологу», равняясь на «правильные» (читай – «атеистические») идеи и позиции.
Комфортный образ жизни . И, наконец, в этот список поверхностных, но тем не менее сильных иррациональных факторов, подталкивающих к атеизму, я хочу внести и житейское стремление к легкой жизни. Вне всяких сомнений, в нашем нео-языческом светском мире крайне неудобно быть верующим и вести соответствующий образ жизни. Вернувшись к вере, я отказался от многих житейских удовольствий и лишился изрядной части свободного времени.
Думаю, не стоит объяснять, от каких мирских удовольствий предстоит отказаться человеку, обратившемуся к вере. Кроме того, религиозная жизнь требует времени и определенных финансовых расходов: верующий посещает церковные службы, участвует в церковных группах, молится, читает Библию, помогает окружающим. Для человека занятого (как я, например) это не так уж просто. Вне всяких сомнений, обращение к вере связано с серьезными неудобствами.
Вы можете подумать, что подобные соображения важны разве что для незрелого юнца – наподобие того, каким я сам был в двадцать лет. Но нет. Приведу в пример Мортимера Адлера, известного американского философа и писателя, который много размышлял о Боге и религии. Одна из последних его книг называется «Как думать о Боге. Пособие для язычников XX века » (How to Think About God: A Guide for the 20th Century Pagan; 1980). Адлер энергично доказывает существование Бога и в последних главах книги уже почти готов принять Его – но все же не решается сделать последний шаг и остается «в обширной компании религиозно неприсоединившихся» (Graddy, 1982). Возникает впечатление, что это решение идет скорей от воли, чем от ума. И, как отмечает один из критиков (Graddy, 1982), тому есть подтверждение в автобиографии Адлера – «Философ без определенных занятий» (Philosopher at Large; 1976). Размышляя о том, почему он дважды останавливался в шаге от религиозного обращения, Адлер приходит к выводу, что «причина кроется в состоянии воли, а не в состоянии души». Далее Адлер замечает, что обращение к религии «потребовало бы от меня в корне изменить образ жизни...». «Дело всего лишь в том, что я не хотел принять образ жизни истинно верующего человека» (Graddy, p. 24).
Именно так! Вот в высшей мере честное и осознанное признание того, что быть «истинно верующим человеком» слишком сложно, слишком неудобно. Осмелюсь предположить, что именно такие поверхностные причины и определяют позицию многих неверующих.
Итак, подытожим: атеизм как нельзя лучше подходил мне и для удовлетворения социальных амбиций, и для осуществления профессиональных задач ученого-психолога, и для моей тяги к комфортному образу жизни. Скажу честно: для меня в атеизме таились все прелести возвращения в пубертатный период. [2]
Психология атеизма: психоаналитическая трактовка
Как известно, фрейдовская критика веры в Бога исходит из того, что вера имеет психологическую природу и потому не заслуживает доверия. Имеется в виду, что Бог – всего лишь проекция глубинных бессознательных желаний человека; Бог есть исполнение желания, связанного с детской потребностью в защите и безопасности. Эти желания часто не осознаются, поэтому, если человек отрицает такую интерпретацию, его словам не стоит доверять. Заметим, что Фрейд, разрабатывая этот подход, повысил значимость обращения к чувствам (ad hominem argument). Фрейд проясняет свою позицию в работе «Будущее одной иллюзии» (“The Future of an Illusion”; 1927; Зигмунд Фрейд, в сб. «Неудовлетворенность культурой», М., «Московский рабочий», 1990):
«Религиозные представления вышли из той же потребности, как и все другие достижения культуры, – из необходимости защитить себя от подавляющего превосходства природы» (с. 116). Таким образом, религиозные верования – это «иллюзии, исполнение древнейших, сильнейших, настоятельнейших чаяний человечества. ... Мы уже знаем, что пугающее впечатление детской беспомощности пробудило потребность в защите любовью, потребность, нашедшую свой объект в лице отца. ... Благим управлением божественного провидения умаляется страх перед житейскими опасностями…» (с. 124).
Давайте рассмотрим эту аргументацию внимательней. Она чрезвычайно слаба, хотя атеисты и скептики принимают ее на ура.
Пункт первый: из умозаключений Фрейда следует, что доводы против религиозной веры в равной степени относятся и ко всем остальным достижениям цивилизации. Если психическая природа интеллектуальных достижений сводит на нет их реальную ценность, то физика, биология – не говоря уже про сам психоанализ – имеют то же самое уязвимое место.
Во втором параграфе звучит еще одно странное утверждение: Фрейд называет стремление обрести защиту и руководство любящего Отца «древнейшим и настоятельнейшим чаянием человечества». Но если это желание действительно столь сильное и древнее, то следовало бы ожидать, что роль бога как благосклонного отца будет подчеркиваться и в дохристианской религии. Однако это далеко не так – и для язычества средиземноморского мира, и, скажем, для таких известных религий, как буддизм и (большей частью) индуизм. А существенная особенность иудаизма и особенно христианства состоит именно в отношении к Богу как любящему Отцу.
Но оставим эти логические неувязки и рассмотрим проективную теорию Фрейда в ином аспекте. Дело в том, что эта теория не является неотъемлемой частью психоанализа и поэтому не может претендовать на поддержку психоаналитической теории в целом. Это, можно сказать, всего лишь отдельный вопрос. На самом деле, критический подход Фрейда к религии связан его личностными особенностями; это своеобразный метапсихоанализ – некая концепция, основанная на осмыслении личного опыта, слабо связанная с фрейдовскими клиническими представлениями. Если провести разграничение и отделить проективную теорию от основной части психоаналитической теории Фрейда, становится понятна ее широкая популярность за границами психоанализа. Приведем пару свидетельств в пользу этого подхода к проективной теории.
Во-первых, сама теория появилась гораздо раньше: ее ясно изложил Людвиг Фейербах в книге «Сущность христианства» (1841, 1957). Толкование Фейербаха было широко известно в кругах европейских интеллектуалов, а юный Фрейд читал Фейербаха запоем (см. Gedo & Pollock, 1976, с.с. 47, 350). Приведем несколько типичных цитат из Фейербаха:
«Человек потерял – выражает ли он это словами, тем самым осознавая, или же неосознанно – потерял своего Бога (1841, 1957, p. 33). Человек проецирует свою природу на окружающий мир, пока не найдет ее внутри себя (с. 11). Жить в проецируемых мечтах-образах – вот сущность религии. Религия приносит реальность в жертву проецируемым мечтам... (с. 49)». Можно привести и другие примеры, когда Фейербах описывает религию в «фрейдистских» терминах – как исполнение желаний и т. д. Заслуга Фрейда состоит в том, что он эту теорию воскресил, изложил гораздо красноречивей и опубликовал – уже в те времена, когда ее потенциальная аудитория значительно расширилась. Кроме того, подразумевалось, что открытия психоанализа и сама психоаналитическая теория серьезно подкрепляют эту концепцию. В «Будущем одной иллюзии» Фрейда влияние Фейербаха проявляется в таких понятиях, как «подавляющее превосходство природы» и «пугающее впечатление детской беспомощности».
Другое свидетельство того, что проективная теория не стоит на психоаналитическом фундаменте, мы получаем непосредственно от Фрейда, из его собственных уст. В 1927 году он пишет своему другу Оскару Пфистеру (Oskar Pfister) – ревностному протестанту, пастору и в то же время одному из первых психоаналитиков:
--> ЧИТАТЬ ПОЛНОСТЬЮ <--