Развивая эту мысль, И.М. Громогласов писал: "...развитие национального сознания не должно вырождаться в стремление одной народности противоположить себя целому и видеть в себе самой высшую цель и конечное свое назначение".[10] "В области религиозной жизни национальная исключительность представляет собой практическое отречение от вселенского христианства и возвращение и дохристианскому ...партикуляризму".[11]

В 17 в. "в сознании русских людей затемнилась великая идея вселенского православия и подменилась представлениями о местнонациональной русский церкви, на обычаи и установления которой и была перенесена мысль о святости и неизменности существенных основ церковной жизни".[12]

Таким образом, к концу 19 в. был осмыслен и осознан главный грех раскола - отрыв от вселенной церкви, национализация веры, грех гордыни, изживая который церковь на 200 лет оказалась в "вавилонском пленении" у государства (синодальный период). О национализации русской церкви и идентификации вселенской церкви с поместной русской церковью писали В.О. Ключевский[13] , П.Н. Милюков[14] и другие исследователи, не принадлежавшие к духовно-академической школе.

2. ГОСУДАРСТВЕННЫЕ ПРАВОСЛАВНЫЕ ШКОЛЫ О РАСКОЛЕ

Оценки раскола представителями государственно-православной исторической школы в целом негативны и близки к духовно-академическому направлению.

Так, К.Д. Кавелин указывал на недостаток развития религиозного чувства у русских, "полуязыческие представления и верования" и "церковный формализм как главную причину раскола".[15] По его мнению "великороссы были не способны подняться до внутреннего духовного содержания христианства".[16] Такой же точки зрения придерживался Б.Н. Чичерин, подчеркивая, что 17 в. был рубежом "перенесения на отечественную почву европейского образования".[17] "Государственники" в один голос обвинили русских людей 17 в. в "невежестве", которое и стало главной причиной обрядоверия, породившего, по их мнению, раскол.

Митрополит Иоанн – выдающиеся историософ 20 в – развенчал эту устоявшуюся точку зрения. Он писал: "Только полное религиозное невежество позволяет толковать ... приверженность богослужебной форме как "отсталость", "неграмотность" и "неразвитость русских людей 17 в."[18] "Уровень благочестия русской жизни 17 в. был чрезвычайно высок даже в её бытовой повседневности".[19]

В.О.Ключевский рассматривал раскол в контексте взаимосвязи Россия-Запад; по его мнению раскол способствовал распространению западных влияний, так как "уронил авторитет старины, подняв во имя её мятеж; против церкви и государства".^[20] Разделяя общее мнение "государственников" о невежестве русских и их "излишней привязанности к обрядовой стороне веры"[21] , В.О. Ключевский в то же время выделял в расколе не только церковно-историческую, но и народно-психологическую сторону и считал его "значимым фактом в истории становления национального сознания".[22]

П.Н. Милюков рассматривал раскол как реакцию на "критические, т.е. западно-привносимые элементы, неприятие которых обрело форму страха погубить свою душу по чужой – иноземной воле".[23] По мнению П.Н, Милюкова, "раскол - чисто духовное движение национального порядка принципиально неполитическое и совершенно несовместимое с идеей социального переустройства земного мира и тем более активной борьбы, на которую раскол сам по себе был неспособен".[24]

(Соловецкое восстание и стрелецкие бунты, в которых религиозные требования стояли на первом месте, а также крестьянские восстания и войны, в которых эти требования были не последними, П.H. Милюкова не убедили). Милюков считал, что раскол мог только принимать мученичество за веру.[25] "При Петре раскол из события национально-традиционалистического превратился в общенациональное явление, в движение защиты устоев объединенной жизни и черт историко-культурной самобытности".[26]

Одним из самых ярких произведений по истории раскола в русле государственно-православной историографии является работа П.Н. Бороздина "Протопоп Аввакум. Очерки из истории умственной жизни русского общества" (М.,1900). Брожение умов второй половины 17 в. автор отобразил как поиск пути бережного сохранения исторической самобытности России поборниками идеи "древлеправославного традиционализма". Автор показывает, что греко-малороссийская государственная политика, направленная на преодоление культурной и территориальной замкнутости России, привела к коренному разделу мнений о судьбах русского православия и исторической миссии России. П.Н. Бороздин видел в расколе форму социального протеста, обретающего черты оппозиционного власти религиозного общественного движения.

В целом, несмотря на обличительный пафос "государственников", "русскую историческую мысль 19 в. буквально пронизывает идея о том, что раскол был реакцией на столкновение старого с новым, проявившейся в форме церковного мятежа".[27] То есть цивилизационная подоплека религиозных споров 17 в. Была для историков государственной школы очевидной.

До середины 19 в. ценностная значимость движения раскола как явление "позитивно-исторического не отражалась в науке".[28]

3. СЛАВЯНОФИЛЫ И СОЦИАЛЬНОПОЛИТИЧЕСКАЯ ШКОЛА О РАСКОЛЕ

Первыми из оппозиционных официозу течений проявили научный интерес к расколу и дали его историческое осмысление славянофилы. В расколе они увидели не невежество, а "протест против современного порядка вещей".[29] Кроме того, И.С. Аксаков обратил внимание на то, что "раскол имеет в изначальной основе потребность умственной деятельности".[30] Таким образом, славянофилы дали диаметрально противоположные официальным оценки раскола.

Позднее славянофильство-почвенничество совершило откровенный поворот в религиозно-православных ориентациях к "дониконовой", "древлеправославной" градации и представляло собой синтез исконно-русских элементов культуры (дониконовой старины) и полуизолированного в российском обществе славянофильства.[31] Ф.М. Достоевский, например, писал о расколе следующее: "самое крупное явление русской жизни и самый лучший залог надежды на лучшее будущее".[32]

Социально-политическая школа, возникшая во второй половины 19 в, в среде либеральной научной общественности, характеризуется искренним интересом к расколу, стремлением понять его смысл, увидеть в нем позитивное начало. Не может ведь быть чтобы просто "дикие", "темные", "невежественные" мужики, только благодаря своему "невежеству" вот уже почти два века, несмотря на все гонения и ограничения, противостоят государству и официальной церкви, сохраняют "свое лицо", не теряют своих идеале, да ещё и богатеют "назло врагу".

Обратившись к изучению раскола, представители социально-политической школы – А.П. Щапов, Н.А. Аристов, В.В. Андреев, В.Г. Дружинин, А.С. Пругавин, С.А. Мельгунов, Н.И. Костомаров и др. – пришли к новым выводам.

А.П.Щапов увидел в расколе "могучую оппозицию податного земства против всего государственного строя"[33] и развитые демократические традиции. "Сила русского раскола - в его религиозно-гражданском демократизме"[34] , - писал он. По мнению А.П.Щапова основная доктрина старообрядчества - "вековая антигосударственная оппозиция".[35] Кроме того, А.П. Щапов полагал, что раскол проявил потребность народа в просвещении и стал "умственным движением в среде крестьянства".[36] Таким образом, с точки зрения А.П.Щапова, раскол - социально-политическое движение, течение народной веры, народной жизни, фактор народного умственного развития, противоборствующее государственной власти, но сосуществующее с ней и не несущее в себе программных идей свержения существующего строя. Раскол - главный рубеж российской истории.

Идеи А.П.Щапова были подхвачены и развиты его последователями.

Н.И. Костомаров писал о том, что "раскол расшевелил спавший мозг русского человека"[37] и явился "крупным явлением народного умственного прогресса, когда народ показал своеобразную деятельность в области мысли и убеждений".[38] И в то же время Н.И. Костомаров первым увидел парадоксальность раскола, когда борьба за старину, породила "новые духовные нужды"[39] , поставила народ перед проблемой выбора.

Именно сторонники социально-политического подхода и изучению раскола впервые обратили внимание на высокий уровень грамотности и начитанности среда раскольников. С.П. Мельгунов пришел к выводу, что главное в расколе - просветительство[40] и борьба за свободу совести с целью отделения церкви от государства.[41] А.С. Пругавин указывал, что раскол был реакцией на антинародную политику власти[42] , характеризовался единством религиозно-социальных и противогосударственных идей[43] и был "прогрессивным движением, требующим свободы слова, свободы проповеди и обучения, "чтобы пастыри избирались прихожанами, требовал полной личной свободы, проповедовал общее равенство и братство, стоял за право и самостоятельность женщины"[44] , т.е. подчеркивал глубокий внутренний демократизм раскола.

Именно на волне таких характеристик появилась оценка раскола как "явление в высшей степени светлого в русской истории".[45]

Во взглядах сторонников социально-политической школы религиозно-обрядовые причины раскола ушли" на второй-третий план, а на первый вышли причины социально-экономические - ущемление прав прихода, отрыв церковной иерархии от верующих, крепостное право.[46] ^{, [47]} И в то же время они обратили внимание на инонациональный характер никоновых "повин" и убедительно трактовали раскол как заслон западным привнесениям в русскую жизнь.[48]

4. РЕВОЛЮЦИОНЕРЫ-ДЕМОКРАТЫ О РАСКОЛЕ

Социально-политические позиции в оценке раскола были не чужды и революционерам-демократам, но они в большей мере интересовались им как возможным союзником в борьбе против самодержавия и даже передовом отряде этой борьбы, "На окраинах двух социальных миров - писал А.И. Герцен, - крестьян и дворян-крепостников, развились раскольники и декабристы, а потом все западники,.., все они были вместе протестом и надеждой; ими Россия усиливалась отделиться от петровского периода или переработать его в свое настоящее тело, в свою здоровую плоть".[49] А.И. Герцен далее призывал идти к социализму через раскольничью общину.[50] (!). М.А. Бакунин считал раскол проявлением свободы духа русского народа, доказательством его умения постоять за свои убеждения, "... народ унес свою душу, свою заветную жизнь, свою социальную веру в раскол... В расколе продолжалась и сохранялась для народа прерванная Петром история народа России".[51]

Началась активная "борьба за старообрядца", которая выражалась в организации журнала "общее вече" (Главным редактором был Н.Огарев, с 1862 по 1864 вышли 29 номеров) попытке привлечь на свою сторону старообрядческого епископа Пафнутия, который, вернувшись из Лондона в Россию, запретил староверам всякие сношения "с этими безбожниками" (Герценом и К°), подготовке агитаторов.•. Раскольники были единственной народной организацией, на которую собирались опереться Герцен и Огарев (Общее Вече, № I, 15.VI, 1862, Лондон; обращение "К народу" – читай "К старообрядцам"). И вообще декабристов, петрашевцев и старообрядцев они ставили в один ряд, как борцов за свободу и пострадавших за народ.[52] "Борьба за старообрядца" закончилась полным провалом; старообрядец стоял за веру и в революцию не пошел! Поистине, раскольники боролись не против царя и церкви, за Правду, за Веру, за "Святую Русь". Живя "за государственной и церковной оградой", они мечтали об уничтожении "этой ограды", о возврате государства и церкви к "древлему благочестию". Вообще, старообрядцы были "вне политики", однако, в ходе революции 1905-1907 гг. поддержали октябристско-кадетское крыло; старообрядческий съезд (XII -1905 г.) приветствовал Манифест 17/X 1905 г. и выступил за единство России, сохранение царской власти с Государственной думой, за всеобщее избирательное право, введение демократических свобод, демократизацию местного самоуправления, передачу земля крестьянам за выкуп за счет государства и справедливую разработку фабричного вопроса.[53] Итак, надежды революционеров на раскольников как на опору в революционной борьбе против самодержавия не оправдались. И, тем не менее, революционеры-демократы безошибочно угадали в старообрядчестве родственное начало. Как писал Г,П. Федотов, "народник -это воскресший Аввакум, который расшатывает империю Петра".[54] "Народничество 1870-80 гг. и живет в круге старообрядческих идей, преломленных в современности".[55]

Таким образом "роль идеалов раскола (личностей-борцов - Аввакума, Морозовой) в культуре революционно-демократического направления значительна и ... даже более органично присуща системе его политических учений и мировоззренческих установок, чем поиск в старообрядчестве активной революционной силы".[56]

Основоположников подходов к расколу в рамках марксистской школы был Г.В.Плеханов, считавший раскол "движением позитивно-противогосударственного протеста, которому религия мешала перерасти в классовый"[57] (теоретической основой юного подхода было известное марксистское положение о неразвитости форм классового сознания в эпоху феодализма, реализуемых в религиозной оболочке (Ф.Энгельс "Крестьянская война в Германии". К.Маркс и Ф.Энгельс, собр. соч., т. 7, 1956, стр.360).

5. СОВЕТСКАЯ ИСТОРИЯ О РАСКОЛЕ

В советское время в связи с известными обстоятельствами российской истории тема раскола не вызывала такого бурного интереса как во второй половине 19 в. и особенно на рубеже веков. Советская историческая наука, зажатая строгим "канонами классового подхода, лишь вскользь упоминала раскол, как явление второго плана, как продукт "невежества" масс. В 60-70-е годы, когда выбор тем научного исследования стал более свободным, появилось несколько диссертационных работ и монографий по расколу, естественно трактовавших его как форму "классовой борьбы под религиозными лозунгами" (канон!). В результате такого подхода "необозримо многоплановый пласт проблем старообрядчества в советское время был сведен к антифеодальным противогосударственным выступлениям".[58]

В целом, на раскол смотрели "сквозь пальцы", как на досадное ретроградное явление русской истории, не вписывавшееся в теорию освободительного движения. (Ни в одном старообрядческом источнике нет призыва к свержению самодержавия и крепостного права!). Историков-марксистов это удручало. Почему в Советское время расколом, точнее его текстами, идеологами и идеалами в большей мере занимались литературоведы – В.И. Малышев, А.Н. Робинсон, А.М. Ланченко Д.С. Лихачев, Н.С. Демкова, Н.Л. Гудзия, И.В. Понырко, В.Е. Гусев, М.Б. Плюханова и др. Из историков и философов расколом занимались Бубнов И.Ю. (Старообрядческая книга в России во второй половине 17 в. - в сб. Источники: типы и эволюция: СПб; БАН, 1995), Б.П. Кутузов (Церковная реформа 17 в, её истинные причины и цели: Рига, чч. 1,2, 1992), Н.И.Покровский (Христианство и церковь в России феодального периода: Новосибирск, 1989; Источники по истории общественного сознания и культуры периода феодолизма: Новосибирск, Наука, 1991), А.Л. Клибанов (Духовная культура средневековой Руси, М.,1966), Замалеев А.Ф., Овчинникова Е.А. и другие.

Однако, как указывает В.В.Молзинский, "всем недостает объективной непредвзятости для постижения глубинного смысла и всего многопланового спектра, заложенных в расколе "социально- политических, богослужебно-исторических и религиозно-нравственных идей".

III. ЗАКЛЮЧЕНИЕ