Реферат: Реформация. Сравнительный анализ М. Лютера, Ж. Кальвина и У. Цвингли
Лютер Мартин (1483—1546) основоположник немецкого протестантизма, выдающийся теолог и церковный деятель эпохи Реформации.
Из саксонской крестьянской семьи. После подготовительного обучения с 14 лет у францисканцев в г. Магдебурге, а затем в школе г. Эйзенах, Лютер поступает в 1501 г. в Эрфуртский университет, который заканчивает со степенью магистра в 1505 г. Его теологическое образование было в традиции т. н. «современного пути» - распространенной в XIV—XV вв. концепции, согласно которой оправдания и спасения можно добиться собственными усилиями по духовному усовершенствованию, если строго выполнять условия установленного Богом Завета. Наряду с этим, Лютер был знаком и с учением Аврелия Августина о божественном предопределении, в соответствии чему спасение полностью зависит от воли и благодати Бога1 .
В июле 1505 г. Лютер прерывает научную карьеру и поступает в Эрфуртский монастырь августинского ордена, где вскоре принимает монашество. Там он продолжил изучение теологии. В 1507 г. Лютер был рукоположен в священники Римско-католической церкви, а год спустя приглашен преподавать этическое учение Аристотеля в Виттенбергский университет. Еще через год, вернувшись в Эрфурт, Лютер читает в университете лекции по классическому тексту католицизма - «Сентенциям» Петра Ломбардского. В это же время он начал осваивать древнееврейский язык2 .
В 1510 г. по делам ордена Лютер посещает Рим, откуда возвращается с разочарованием от церковных нравов папской столицы. Годом позже Лютер переезжает в Виттенберг, где становится вскоре доктором теологии и профессором библеистики местного университета. С 1512 г. он преподает здесь, участвует в диспутах, по поручению магистрата проповедует в городской церкви.
Виттенбергский период признан переломным в теологических воззрениях. Осмысливая проблему спасения, он стремился найти решение в «первоисточнике» - Священном Писании. Лютера смущал ветхозаветный образ Бога как бескомпромиссного судьи, которому во имя спасения следует неустанно угождать подвигами благочестия, пребывая все время в страхе Божьего гнева. Этот образ не совмещался с тональностью новозаветного благовествования, где Бог есть любовь. Обращение к наследию Августина и размышления над Библией, глубоким знатоком которой он стал, привели Лютера к новому толкованию спасения1 .
Грех человека настолько повредил его природу, что никакие исключительные заслуги или «добрые дела» ее не изменят, считал Лютер. Только Бог, любящий свое творение, искупает греховность рода человеческого через явление в мир, страдания и смерть Иисуса Христа. Если правосудие Бога, как утверждает Библия, открывается в Евангелии, то оно будет не в наказании за грехи, а в их прощении всем уверовавшим в искупительную жертву Христа. Это подтверждается общностью установок Ветхого Завета (Авв. 2:4) и Нового Завета (Рим. 1:17), которые передают единую волю и милосердие Бога: «праведный верою жив будет». Ничего иного, сверх оправдания верой, от человека не требуется. Чтобы вера не была всуе, христианин должен иметь точное наставление в ней, которым является исключительно Священное Писание. Вселенские соборы, папы римские, отцы церкви могут ошибаться; Библия — непогрешима2 .
Аргументы приводимые Лютером неоднократно указывали, на приоритет веры над «делами Закона», опираются на спорное толкование слов апостола Павла (Гал. 2:16, Рим. 3:28, Еф. 2:9 и др.) об утрате спасающей силы ритуальных предписаний после жертвы Христа. Лютер использовал слова, адресованные иудеям, против католической церковной доктрины. Но в атмосфере реформационных настроений эпохи такой поворот был убедителен, поскольку основывался на самом авторитетном в христианстве источнике — Слове Божьем. К тому же вера не отменяла добрые дела — для Лютера они нужны не для того, чтобы заслужить одобрение Бога, а как живой и деятельный процесс постоянного подтверждения обращенности человека к Богу1 .
С этого утверждения Лютер начал свою реформационную деятельность. Это был 1517 год.
1.2 Основные политические положения Мартина Лютера.
В первой половине XVI в. в Западной и Центральной Европе развернулось
широкое общественное движение антифеодальное, по своей социально-
экономической и политической сути, религиозное (антикатолическое), по
своей идеологической форме. Поскольку ближайшими целями этого движения
являлись «исправление» официальной доктрины римско-католической церкви,
преобразование церковной организации, перестройка взаимоотношений церкви и
государства, постольку оно стало называться Реформацией. Главным очагом
европейской Реформации была Германия.
Сторонники Реформации разделились на два лагеря. В одном собрались
имущие элементы оппозиции - масса низшего дворянства, бюргерство, часть
светских князей, рассчитывавших обогатиться посредством конфискации
церковных имуществ и стремившихся использовать удобный случай для
завоевания большей независимости от империи. Все эти элементы, тон среди
которых задавало бюргерство, хотели осуществления достаточно скромных,
умеренных реформ. В другом лагере объединились народные массы: крестьяне и
плебеи. Они выставили далеко идущие требования, боролись за революционное
переустройство мира на началах социальной справедливости1 .
Участие в реформационном движении столь разнородных общественных сил,
естественно, определило наличие в нём весьма отличающихся друг от друга
политических программ, представлений о государстве, праве, законе. Тем не менее эти программы содержали и общие, характерные для всей Реформации
идеи. Например, все сторонники Реформации признавали единственным
источником религиозной истины Священное Писание и отвергали католическое
Священное Предание. Были они согласны в том, что миряне должны
«оправдываться одною верой» без посреднической роли духовенства в
«спасении» верующего. Все они желали радикального упрощения и
демократизации церковного устройства, осуждали погоню церкви за земельными
богатствами, были против её зависимости от римской курии и т. д.
У истоков Реформации стоял и крупнейшим идеологом её бюргерского крыла
являлся немецкий теолог Мартин Лютер. Именно он сформулировал
те религиозно-политические лозунги, которые вначале вдохновляли и сплотили
в Германии практически всех поборников Реформации.
Чтобы правильно разобраться в системе политико-юридических взглядов М.
Лютера, надо, во-первых, учесть, что уже к середине 20-х годов XVI в. он
резко выступил против крестьянско-плебейского, революционного лагеря
Реформации; во-вторых, отграничивать то, что в лютеровских суждениях прямо
связано со «злобой дня», от того, что содержит глубинный теоретический
смысл; в-третьих, провести различие между субъективно преследовавшимися
самим М. Лютером целями и исторической ролью, которую объективно сыграли
высказанные им идеи1 .
Один из исходных пунктов лютеровского учения - тезис о том, что
спасение достигается исключительно верой. Каждый верующий оправдывается ею
лично перед богом, становясь тут как бы священником самому себе и
вследствие этого не нуждаясь более в услугах католической церкви (идея
«всесвященства»). Только лишь Богу - существу совершеннейшему - обязаны
люди (от пап и князей до последнего крестьянина и плебея) повиноваться
рабски, служить верноподданически. В сравнении с Богом абсолютно все
смертные ничтожны. Никто из людей не имеет превосходства над себе
подобными: клир ничем не отличается от мирян, все сословия одинаковы. Эта
трактовка М. Лютером основоположений христианства в условиях Реформации
фактически являлась едва ли не первой раннебуржуазной версией принципа
равноправия.
Возможность верующим быть внутренне религиозными, вести истинно
христианский образ жизни обеспечивается, согласно М. Лютеру, мирским
порядком. Действенность этого порядка обеспечивается благодаря опоре
учреждений светской власти (государства, законов) на естественное, а не на
божественное право. Будучи в конечном счёте производным от воли божьей,
естественное право тем не менее представляет собой качественно иной
феномен, чем право божественное. Опирающейся на него светской власти
естественное право дозволяет управлять единственно внешним поведением
людей, имуществом, вещами. Свобода души, область веры, внутренний мир
человека находятся, по М. Лютеру, вне юрисдикции государства, за пределами
действия его законов1 .
В своей концепции государства М. Лютер предусмотрел - и это очень важно
для понимания её теоретического значения, - что в сфере естественного
права, в границах мирских отношений светской власти следует
руководствоваться практической целесообразностью, реальными интересами,
определяемыми человеческим разумом. Властвует же целесообразно, управляет
разумно тот князь (монарх), который употребляет власть не как привилегию, а
отправляет её как бремя, возложенное на него Богом. Вообще христианский
«управитель должен считать себя слугой, а не господином народа»2 .
М. Лютер, однако, был чрезвычайно далёк от того, чтобы проповедовать
необходимость демократического переустройства тогдашней германской
государственности. Он наставлял подданных быть покорными монархам, не
восставать против власти и смиренно сносить чинимые, ею несправедливости.
Система лютеровских политико-правовых воззрений пронизана
противоречиями. Идея усиления роли светской власти, её независимости от
папства, которое являлось космополитическим институтом, “работала” на
утверждение регионального княжеского абсолютизма. Мысли о монархе как
высшем руководителе национальной церкви, о духовенстве как особом сословии,
призванном служить государству, освящение светской власти религиозным
авторитетом - всё это способствовало насаждению культа государства;
суеверная вера в государство надолго становилась характерной чертой
господствовавшего в Германии политического сознания. Внутренняя
религиозность, за которую ратовал М. Лютер, не предполагала сколько-нибудь
серьёзного изменения общественно-политического строя той поры: не
требовалось упразднять эксплуатацию крестьян феодалами, ликвидировать
абсолютистские режимы, устранять духовное порабощение верующих и т. п. 1 .
В целом эволюция деятельности и учения М. Лютера происходила таким
образом, что в них нарастали элементы бюргерской ограниченности,
узкоклассового политического утилитаризма, религиозного фанатизма,
существенно мешавшие дальнейшему развитию Реформации.
1.3. Основные общественные положения Мартина Лютера.
Средневековый период стал свидетелем выработки «доктрины двух имений» - мирского и духовного. Согласно этому взгляду, активно пропагандируемому сторонниками папских политических маневров, духовенство принадлежало к «духовному имению», а все остальные – к «мирскому имению». Эти два имения, или царства, или сферы власти, были достаточно отличными друг от друга. Хотя духовное имение могло вмешиваться (и вмешивалось) в дела мирского имения, последнему не дозволялось вмешиваться в дела первого. За этой теорией стояла долгая история папских споров со светскими правителями, - в частности – в период авиньонского пленения1 .
С практической точки зрения это понимание сфер влияния светских и церковных властей означало, что реформация Церкви была чисто церковным делом: миряне, независимо от того, крестьяне ли это или светские правители, например, сам император, не имели необходимой власти для реформирования Церкви. Это была первая из «трех стен» современного Иерихона, которые Лютер считал себя призванным уничтожить. Убежденный в том, что Церковь замкнулась искаженных взглядах священства, Лютер в своем знаменитом трактате «Христианскому дворянству немецкой нации», написанном в 1520 г., развил доктрину «священства всех верующих»: «Чистым вымыслом является то, что папа, епископ, священники и монахи являются духовным царством, в то время как князья ремесленники и все крестьяне являются мирским царством…Все христиане являются воистину духовным царством и не существует между ними ни какой разницы, кроме занимаемого положения… все мы являемся посвященными через крещение священниками2 ».
Полностью признавая необходимость управления внутри Церкви Лютер настаивает на том, что разница заключается исключительно в занимаемом положении, а не в статусе.
Средневековый католицизм признавал коренное различие между духовным имением» (т.е. духовенством – священниками, епископами и папами). Лютер объявил, что это разграничение было незаконным и пустым человеческим изобретением, а не повелением Божиим: «все крестьяне воистину принадлежат к духовному имению, и между ними нет никаких различий, кроме исполняемых обязанностей .В первом Послании к Коринфянам 12.12-13 Павел говорит, что все мы являемся одним телом, в котором каждый член выполняет свои функции, которыми он служит другим. Это по тому, что мы имеем одно крещение, одно Евангелие и одну веру, и все называемся христианами ,ибо таковыми нас делает только крещение, Евангелие и вера…Отсюда следует, что не существует никаких коренных различий между мирянами и священниками, между князьями и епископами, между жизнью в монастыре и жизнью в миру. Единственная разница ничего не имеет общего с нашим статусом и касается лишь исполняемых нами функций1 ».
В христианстве нет места понятию о некоем профессиональном классе внутри Церкви, стоящем в более близких отношениях к Богу, чем остальные.
Тем не менее, не каждому должно быть дано право действовать как священнику. Лютеровская доктрина священства всех верующих не несет с собой отмену профессионального священства. Основополагающий принцип Лютера заключался в том, что, благодаря крещению, все христиане имеют равный священнический статус; однако, в общине веры они могут исполнять различные функции; что отражает их индивидуальные Богоданные дары и способности. Быть священником означало стоять рядом с братьями по вере, разделяя с ними их статус перед Богом; однако эти братья по вере, признав его способности прямо или косвенно, пригласили его осуществлять священнические обязанности среди них. Но хотя все и являются посвященными, это не означает, что все могут проповедовать, учить и использовать власть.
Таким образом, можно сделать вывод о том, признание равенства всех верующих не предполагает тождественности всех верующих.
Благодаря крещению все мы являемся посвященными священниками. Все верующие благодаря своему крещению принадлежат к духовному имению. ( Обратите внимание, что Лютер в состояние предположить, что все немцы являются крещенными). «У Христа нет двух Тел – мирского и духовного. Есть лишь одна Глава и одно Тело1 ». Таким образом миряне имеют право требования созыва вселенского собора для реформирования Церкви (Лютер напоминает, что именно императору Константину, мирянину в полном смысле этого слова, принадлежит заслуга созыва наиболее важного собора за всю историю Церкви – Никейского, в 325г.). почему бы немецкому дворянству не созвать собор для реформирования Церкви в 1520 г.?
Уничтожив, таким образом, средневековое разделение «мирским» и «духовным» царствами, Лютер развивает альтернативную теорию сфер влияния, основанную на различении между «двумя Царствами» или «двумя властями»2 . Именно доктрина «двух Царств» является центральной в социальной мысли Лютера.
Лютер проводит разграничение между «духовным» и «мирским» управлением обществом. Духовная власть Бога осуществляется посредством Слова Божиего и водительством Святого Духа. Верующий, который «ходит в духе», не нуждается в каких либо иных руководствах для своего поведения: он действует полностью в соответствии с Божественной волей. Точно так, как дерево не нуждается ни в каком руководстве для принесения добрых плодов, так истинный верующий не нуждается в законодательных нормах для управления своим поведением. Как дерево естественным образом приносит плоды, так верующий естественным образом действует нравственно и ответственно. Лютер также подчеркивает разницу между человеческой и Божественной концепциями «праведности» и «справедливости». Божественные нормы справедливости бросают вызов мирским1 .
Мирская власть Бога осуществляется через королей, князей и магистраты, посредством использования меча и гражданских законов. «Когда мирские правители пытаются изменить Слово Божие и стать его хозяевами, что им запрещено также как и последнему нищему, - они стремятся сами стать Богами». Сфера их власти касается мирских дел, кесарева, а не Божиего. Хотя эти мирские правители заняты светским миром, они, тем не менее, исполняют волю Божию. Независимо от того, являются ли эти князья или магистраты истинными верующими или нет, они исполняют Божественную роль. Бог повелел, чтобы поддерживался порядок среди творения для сохранения мира и подавления греха. В христианском обществе существует три «иерархии» или «порядка»: семья, во главе которой стоит отец (это утверждение отражает патернализм века Лютера); князья магистраты, которые осуществляют светскую власть; и духовенство, которое осуществляет духовную власть. Все они основаны на Слове Божием и отражают Божественную волю по устройству и сохранению мирского царства2 .
Лютер признает, что его августинианский взгляд на отношения между Церковью и государством предусматривает, что имеются «мышиный помет среди перечных зерен и плевелы среди пшеницы»: иными словами, что добро и зло сосуществуют как в Церкви, так и в государстве. Это не означает, что нельзя провести границы между добром и злом: Лютер лишь признает с известной долей прагматизма, что их нельзя изолировать друг от друга. Добром можно управлять с помощью Духа, однако злом нужно управлять с помощью меча. Лютер признает, что большое количество крещенных немцев не являются истинными христианами. Он полагает, что совершенно нереалистично надеяться на то, что обществом можно управлять с помощью наставлений Нагорной Проповеди. Вероятно такой порядок должен был бы существовать, но в реальной действительности его, к сожалению, не существует. Дух и меч должны сосуществовать в управлении любым обществом1 .
Тем не менее, социальная этика Лютера, похоже, наводит на мысль, что две совершенно разные морали сосуществуют бок о бок: частная христианская этика, отражающая царство любви, воплощенное в Нагорной Проповеди, и бросающая вызов человеческим концепциям праведности; и общественная мораль, основанная на силе, которые поддерживают человеческие концепции праведности. Христианская этика основана на доктрине оправдания одной верой, согласно которой верующий благодарностью отвечает на Божию милость добрыми делами; общественная мораль основана на страхе и принуждении, в ней гражданин подчиняется закону из страха последствий неподчинения. Нагорная Проповедь является великолепным нравственным руководством для отдельного христианина, однако ее нравственные требования не обязательно применимы к общественной морали. Становится очевидным, что Лютер ставит христианина, являющегося одновременно общественной фигурой (например, князя или члена магистрата) в совершенно невозможное положение, в котором необходимо пользоваться сразу двумя различными нравственными нормами: одной – для частной жизни, другой – для общественной жизни1 .
Таким образом , Бог правит Церковью Святым Духом через Писание в манере, полностью исключающей всякое принуждение, и Он правит миром с помощью меча светской власти. Магистратам предписывается использовать меч для поддержания закона не потому, что насилие, по существу оправданно, а в связи с действием греха. Если бы не было человеческого греха, не нужно было бы и принуждение: все бы признавали мудрость Евангелия и соответственно строили бы свою жизнь. Бог установил политический строй, чтобы сдерживать человеческую жадность и порочность, являющимися результатом греха.
Духовная власть Церкви основана, таким образом, на убеждении, а не принуждении, и касается человеческой души, а не его тела или имущества. Мирская власть государства основана на принуждении, а не убеждении, и касается тела и имущества человека, а не его души. Лютер глубоко критиковал папство за смешение двух властей, особенно в его системе канонического Закона. Хотя Лютер делал тщательное различие между двумя родами власти, как по их источникам, так и областям применения, он настаивал на том, что они не противостоят друг другу, а являются различными аспектами одного и того же – Божественного правления падшим и греховным миром2 .
Политическое богословие Лютера является прагматичным. Признавая политические реалии обстановки в Виттенберге и свою зависимость от поддержки германских князей, Лютер укреплял их политическую власть, основывая ее на Божественном Промысле. Бог правит миром, включая Церковь посредством князей и магистрата. Церковь принадлежит этому миру и поэтому должна подчиняться мирскому порядку.
Однако разумно спросить: что же происходит если государство становится тираническим? Имеют ли христиане право вмешаться, чтобы активно противостоять государству? Лютер по крайней мере в 1520 – х гг.. полагал, что не имеют. Когда на горизонте стало вырисовываться крестьянское восстание, недостатки его политической теории стали очевидными. Светские правители занимали свои места по Божественному праву. В своем «Увещевание мира» (1520) Лютер критикует германских правителей за их тиранию по отношению к крестьянам, однако порицает крестьян даже за намерение поднять восстание против своих хозяев. «То, что правители являются злыми и несправедливыми, не оправдывает беспорядок и бунт, поскольку наказание зла является обязанностью не всех, а лишь мирских правителей, которые держат меч». Крестьяне, беря на себя роль судей, наказывающих то, что они считали неправильным, в результате оказались претендующими на роль Бога:
«Правдой является то, что правители делают зло, когда они подавляют проповедь Евангелия и угнетают вас в мирских делах. Но вы делаете еще большее зло, когда вы не только подавляете Слово Божие, но и презираете его, вторгаясь в область Божественной власти и закона, и ставите себя выше Бога. Кроме того, отнимаете власть и право у правителей… Что же вы ожидаете мир подумают о вас, когда вы судите тех, и мстите тем, кто ранил вас, и даже своим правителям, которых Бог поставил над вами?1 ».