Реферат: Религиозный историзм 19-20 вв

И тогда к тебе грех не пристанет ( II, 38) [21].

Таким образом, человек должен действовать бескорыстно, ощущая себя лишь проводником Божественной Воли. Превратить свой рацон в цинор («желание» в «проводник») требует и Каббала. Хрестоматийным является пример с Баал-Шем-Товом, который радовался, когда Небеса объявили ему о лишении его доли в грядущем мире. Теперь он мог служить Богу абсолютно бескорыстно. И такое отношение к действию («каванá ») предопределило "прощение" ему совершённого "неправедного деяния".

Но какова главная цель такого рода действия? Вновь обратимся к «Бхагавадгите»:

Непривязан, пусть действует мудрый,

укрепляя миров целокупность.

Мудрый йогин, в делах искусный,

пусть людей к делам побуждает (III, 25, 26).

Укрепление целокупности миров – это же и цель деятельности человека в «аолáм азé » [22] согласно Каббале. Потому плакал Виленский Гаон перед смертью, ибо, говорил он, теперь я лишаюсь возможности через посредство простых физических действий сближать высшие миры.

Еще один очень существенный момент, роднящий между собой Каббалу и Веданту, это представление о подобии человека Абсолюту. И оно опять же проявляется через характер деятельности. Вот что пишет по этому поводу один из виднейших каббалистов Цфата, предшественник Аризаля, р. Моше Кордаверо: «Следует человеку уподобляться своему Хозяину, и тогда он станет пребывать в тайне высшей обрисовки образа и подобия. Ибо, если станет уподобляться телесным обликом, а не делами своими, то извратит обрисовку и станут говорить о нем: «облик хорош, а дела безобразны». Ибо корень высшего образа и подобия – в делах его. И что пользы ему, если будет внешностью своей подобен небесным образам красоты, а делами не уподобится Хозяину своему. Следует ему представить в делах своих высший Венец, который суть тринадцать высших свойств Милосердия» [23].

Та же идея легко реконструируется из следующих фрагментов «Бхагавадгиты»:

1). Абсолют говорит о причине, по которой он «вынужден» действовать:

Стоит Мне устраниться от действий

все три мира, Партха, погибнут!

Так Я стал бы причиной смуты

и губителем этой вселенной ( III, 24).

2). Однако, важно то, что утверждение в мире смуты Абсолют связывает не столько с собственным устранением от действий, сколько с тем, что Его примеру последуют люди:

Если б Я не вращал, Арджуна,

колесо своих дел прилежно, –

по пути Моему бы тотчас

устремились повсюду люди ( III, 23).

И, наконец, последний в сопоставлении идей Каббалы и Веданты сюжет, в котором выявляется мотив деятельности самого Абсолюта, и которым на данном этапе завершается наш компаративистский анализ. Согласно учению Веданты, Бог творит мир, чтобы играть, и человек – его партнер в этой игре. Вот каким образом описывается эта идея у Свами Вивекананды:

«И в самом деле, разве нельзя сказать, что Бог играет в этой Вселенной? Он совершенен, ни в чем не нуждается, зачем же Ему нужно творить? Он не имеет потребностей. Почему же Он вечно продолжает свое творчество? Какую цель имеет Он при этом в виду?.. У Него не может быть другой цели, кроме настоящей забавы, и Вселенная – Его продолжающаяся игра » [24]. И далее: «Бхакта говорит: "Люби Господа твоего, Товарища по игре, наслаждайся игрой. Если ты беден, радуйся, что это шутка. Если ты богат, радуйся игре в богатство… Мир – театр, в котором мы играем свои роли, и Бог все время играет с нами… Итак, смотрите на Него как на играющего в каждом атоме, играющего, когда Он создает земли, солнца и луны, играющего с человеческими сердцами, с животными и растениями. Смотрите на себя как на Его партнера. Он устраивает нас сначала так, потом иначе, и мы сознательно или бессознательно помогаем Ему в игре. И, о блаженство! Мы – Его партнеры "» [25].

Очень схожие мотивы мы обнаруживаем и в тексте «Зогара». Приведу два фрагмента:

«Садов родник – как хорош он и славен!.. Сколь прекрасней остальных источников кладезь вод живых! И все это мы относили к Общине Израиля, говоря, что Она – садов родник. Что это за сады? Пять садов есть у Святого, благословен Он, в которых Он играет » [26].

И еще: «Когда они шли, то вдруг услышали громкий голос, говорящий:

– Святые сыны Божьи, те, которые рассеяны среди живущих в этом мире, отблеск сынов Училища! Соберитесь в месте своем, чтобы забавляться Торой со своим Господином » [27].

Из всего выше сказанного можно сделать следующий вывод. Многие конституирующие идеи, составившие самый фундамент еврейской цивилизации, существовали и в другой, абсолютно самостоятельной культуре. Однако данное обстоятельство вовсе не делает ни ту, ни другую культуру менее уникальной, чем они могли казаться до приведенного выше сравнительного анализа. На мой взгляд, уникальность каждой цивилизации состоит, прежде всего, в особом и совершенно неповторимом характере их исторических судеб. Слишком разными они были у евреев и у индийцев. Хотя и здесь мы можем обнаружить определенные черты сходства. Уже в начале данного очерка говорилось о сходстве "сценариев", по которым развивалась индийская и еврейская история в древности, т.е. тогда, когда закладывался "архетип" обеих цивилизаций. Теперь же мы можем сказать следующее. Индийцы и евреи являются сегодня носителями двух культурных традиций, "корни" которых лежат в самых ранних слоях истории человеческой цивилизации, а ветви широко раскинулись в культурном пространстве современного мира. Не много еще найдется в мировой истории примеров такого "долгожительства". И та, и другая цивилизация считают свою "миссию" еще далеко незавершенной, как бы это не расходилось с "прогнозами" атлантических философов, историософов и социологов – от Гегеля до Тойнби и Фукуямы.

В чем действительно наблюдается принципиальное отличие между еврейской и индийской традициями до начала эпохи их буржуазной трансформации, так это в существующем в каждой из них представлении об истории, о ценности ее для раскрытия истины о мире, о направленности исторического времени и о масштабе его измерения. В этом смысле обе традиции являлись полнейшими антиподами. И тем интереснее нам наблюдать процесс их сближения в период индустриальной модернизации восточных обществ. Здесь со всей очевидностью проявилась некая общая социологическая закономерность. «Идея истории» в ее западном понимании начинает все более уверенно внедряться в общественное сознание, по-новому определяя отношение восточных народов к себе самим и к окружающему их миру [28]. Данный сюжет как никакой другой ярко высвечивает динамичный характер исторического сознания. Оно не ограничивается флуктуацией ценностных подходов, вращающихся «в ограниченном кругу представлений о прошлом, очерченном уходящими в глубины народной ментальности архетипами исторического сознания» [29]. В нем могут происходить глубокие структурные изменения, приводящие порой к радикальному слому сложившейся парадигмы. При этом наблюдается диалектическое взаимодействие обозначенных нами выше "ментального" и "идеологического" уровней исторического сознания: «Начинающиеся и обнаруживающиеся с особой силой на идеологическом уровне исторического сознания, они [структурные изменения] захватывают также его ментальный уровень. Так проявляется обратное влияние представлений, формирующихся на идеологическом уровне исторического сознания, на его глубинные основы, особенно заметно выступающие в переломные периоды жизни общества» [30]. Однако сколь бы радикальными не оказывались эти изменения, они не могут быть абсолютно элиминированы от существовавшей на протяжении многих веков традиции. Именно ею не в последнюю очередь будет задаваться тот сценарий, по которому пойдут все перемены. Поэтому, несмотря на то, что в тексте диссертации основное внимание было уделено рассмотрению нового религиозно-исторического сознания, сформировавшегося в восточных обществах в период их буржуазной модернизации, каждая из глав открывается параграфом, где исследуются основы традиционного взгляда на историю, присущего представителям каждой из цивилизаций.

Из всего выше сказанного по поводу предмета исследования естественным образом вытекают задачи , решению которых посвящена данная работа. Они включают в себя поиски ответов на следующие вопросы: