Реферат: Роль полеміки в раціоналізації релігійного дискурсу в межах класичної ісламської релігійної філософії

Проте якщо засновник арабського неоплатонічного перипатетизму в жодному разі не ставив раціональність вище за коранічні істини, то, наприклад, ібн Сіна дійшов уже висновку, що «будь-яке знання, яке не зважене на терезах розуму, не є достовірним, а отже, не є справжнім знанням» [13, с. 247]. Той же ібн Сіна стверджував, що Бог створив світ, керуючись логічними законами, тож вивчати його треба тим самим приладдям. Знання він вважав найвищим атрибутом божества, проте це знання стосувалося лише загальних категорій, не стосуючись одиничних речей.

Позиції фальсафи критикували ортодоксальні теологи, зокрема – ашаріти. Наприклад, проти них написана відома робота аль-Газалі «Самоспростування філософів», на яку перипатетик ібн Рушд відповів полемічною працею «Самоспростування самоспростування», де намагався прояснити певні моменти вчення напрямку та спростувати докази аль-Газалі. Проте полеміка між цими двома видатними мислителями, що тривала й надалі, не набула надто різкого характеру, можливо – через подібність думок по багатьох питаннях. Наприклад, аль-Газалі пише, що «філософи, безсумнівно, праві, коли говорять, що універсалії існують тільки в розумі, а не в зовнішньому світі, і що в зовнішньому світі існують тільки окремі індивідуальні істоти, що сприймаються почуттями, а не розумом» [10, с. 94], а ібн Рушд намагається звести протиріччя суто до проблеми дефініцій: «Щодо питання, чи передвічний світ чи він з’явився в певний момент, незгода між теологами-ашарітами та давніми філософами … майже можна звести до неузгодженості найменувань» [10, с. 95]. Проте це стосується скоріше особистих стосунків двох мислителів.

Ставлення ібн Рушда до богословів загалом було більш критичним, що співвідносилося з його теорією трьох можливих варіантів суджень – аподиктичного (раціонально безсумнівного, що властивий елітарним філософським побудовам), діалектичного (що властивий теологам із їхніми часто софістичними твердженнями, які не витримують раціональної критики) та риторичного (абсолютно порожнього, що задовольняє тільки найневибагливіші смаки натовпу). Філософ стверджує, що діалектичні побудови не є переконливими, тож вважає теологію певною мірою зайвою. Крім того, ібн Рушд не вважає, що філософські істини можуть протирічити релігійним, а отже філософи мають отримати монополію на тлумачення найголовніших догматів релігії, залишивши теологам тільки другорядні, які не мають засадничого значення. Що ж до ствердження про неправомірність фальсафи через її модерністський характер, ібн Рушд писав так: «Не можна казати, ніби такого роду вивчення раціонального є єрессю, оскільки такого, мовляв, не було в перших мусульман. Адже й вивчення юридичного міркування та його видів є чимось таким, що з’явилося після перших мусульман, хоча воно й не розглядається в якості єресі» [8].

Отже з часом позиції ісламських мислителів щодо ролі раціональності в релігійному дискурсі розділилися. Більш ортодоксальні теологи намагалися припинити зловживання філософськими методами в питаннях релігійної аргументації. Натомість прихильники фальсафи поступово дійшли висновку про виключне право філософії тлумачити найголовніші положення ісламу, що нарешті скомпрометувало їх як неправовірних мусульман. Полеміка між цими течіями продовжувалася, проте вже часто поза межами філософсько-релігійного дискурсу, через те, що опоненти зверхньо ставилися до методів одне одного. Тільки в деяких випадках, наприклад, як у полеміці аль-Газалі та ібн Рушда, противники могли адекватно сперечатися завдяки подібності систем аргументації (оскільки аль-Газалі свідомо намагався перемогти філософів їхніми ж методами). Частіше опоненти вважали за непотрібне сперечатися, оскільки не вважали позицію одне одного гідною того, щоб на неї реагувати. Полемісти часто просто вказували халіфам і султанам на те, що та чи інша позиція може призвести до проблем у суспільстві, тож необхідно ліквідувати загрозу. Таким чином ставлення до домінуючої ролі раціональності розділило ортодоксальних ісламських теологів та менш ортодоксальних філософів, скомпрометувавши саму раціональність в очах ортодоксальних мислителів як засіб доведення єретичних поглядів, що є шкідливим для правовір’я.

ВИСНОВКИ

Розвиток релігійної системи після смерті засновника часто супроводжується виникненням протистояння кількох партій у боротьбі за ортодоксальність у тлумаченні доктринальних та світоглядних концепцій у межах відповідної релігійної позиції. Відповідна ситуація виникла в ісламі вже протягом першого століття після хіджри, коли почалися суперечки, наприклад, щодо свободи вибору людини тощо між кадаритами та джабаритами. Причини таких суперечок можна загалом звести до відсутності певної інституції, що мала б беззаперечний авторитет у якості критерію встановлення релігійної істини. Такий авторитет мав Мухаммад, а певною мірою – також чотири праведні халіфи та сахаба, проте поступово всі учасники релігійного дискурсу стали більш-менш рівними за статусом, тож не могли монополізувати право на істину. Не могли повністю стати достатніми критеріями також священні тексти, оскільки деякі айяти Корану тлумачилися представниками різних боків суперечок по-різному, а хадиси взагалі часто були різними в різних землях.

Доволі дієвим засобом у ствердженні тієї чи іншої позиції в якості ортодоксальної є апеляція до світської влади. В межах ісламського релігійного дискурсу ситуація полегшувалася тим, що світська та духовна влада тривалий час перебували в руках халіфів, тому їхня позиція беззаперечно вважалася критерієм істинності. Складність полягала в тому, що халіфи могли мати доволі несхожі думки щодо відповідних проблем. Прикладом можна обрати зміну становища мутазилітів з домінуючого за халіфа аль-Мамуна на заборонений за халіфа аль-Мутаваккіли. Таким чином, сподіватися на постійну підтримку халіфів було неможливо, особливо коли ті почали проводити постійні диспути при дворі, частково – для визначення ортодоксального вчення, частково – для розваги. Крім того, під час таких суперечок обиралися проблеми, які часто не були головними для ісламського віровчення, а отже не висвітленими сповна в священних текстах, ще й по-різному витлумачені представниками різних шкіл і течій.

Неможливість винайдення абсолютного критерію істинності в священних текстах та релігійних інститутах ісламу (таких, як влада халіфів чи наявність мазхабів тощо) призвела до намагання встановити новий критерій ортодоксії. Для ролі такого критерію була запропонована філософська логічна методика, яку ісламський світ отримав і розвинув на ґрунті античної філософської традиції, зокрема, на творах Аристотеля. Антична філософія була засвоєна завдяки перекладам арабською, які поширюються після завоювання арабами Сасанідського Ірану, з його бібліотеками та культурно-філософськими осередками.

Якщо спочатку залучення філософії до релігійного дискурсу було сприйнято з ентузіазмом, а ім’я Аристотеля швидко набуло достатньо високого рівню авторитету, то пізніше ставлення до філософських методів змінилося. Частина ісламських мислителів підпала під значний вплив філософії, поступово почала вважати її єдиним адекватним критерієм пошуку істини в важливих питаннях релігійного дискурсу (це стосується, насамперед, представників традиції фальсафа). Проте відповідна позиція затаврувала цих мислителів як неправовірних, що було зумовлене також їхньою антикреаціоністською та проязичницькою позицією, що була навіяна впливом Аристотеля та інших античних філософів. Інші релігійні мислителі навпаки почали обмежувати право філософії вирішувати проблеми в релігійній площині. При цьому, треба зазначити разом з А.В. Смирновим, що «чимало елементів аристотелівської логіки, що було введено «до обігу» арабськими перипатетиками, стали хрестоматійним взірцем для арабських мислителів середньовіччя, а права силогістики як методу побудови істинних висловлювань не піддавалася серйозним сумнівам у жодному з напрямків середньовічної арабської філософії. Що дійсно ставилося під сумнів, так це сфе?