Реферат: Современные формы проявления ислама
Спустя 300 лет другой арабский мыслитель Ибн Халдун создал целую концепцию взаимоотношений общества и государства на Арабском Востоке. Эти взаимоотношения, по его мнению, определялись постоянной борьбой "примитивности", потребляющей только необходимое, и "цивилизации", потребляющей и прибавочный продукт. Силы "примитивности", подчеркивал Ибн Халдун, были в военном отношении гораздо сильнее сил "цивилизации", во–первых, как привыкшие к суровой жизни кочевники против "изнеженных" горожан, а, во–вторых, как объединенная племенным демократизмом группа против людей, разобщенных имущественным неравенством. Естественно "примитивность" обычно одерживала верх над "цивилизацией", способствуя ее архаизации. А именно такая архаизация, как известно, очищала и укрепляла основополагающую идею ислама – о подчиненности человека Богу.
Вполне материалистическая концепция Ибн Халдуна лет на 500 предвосхитила понимание исламского фундаментализма одним из "классиков марксизма". В конце XIX века Энгельс почти дословно повторил, но уже от своего имени, взгляды Ибн Халдуна на этот вопрос. "Ислам, писал он, это религия, приспособленная для жителей Востока, особенно для арабов, то есть, с одной стороны, для горожан, занимающихся торговлей и промыслами, а, с другой – для кочевников–бедуинов. Но в этом лежит зародыш периодически повторяющихся столкновений. Горожане богатеют, предаются роскоши, проявляют небрежность в соблюдении "законов". Бедуины же бедны, а вследствие бедности держатся строгих нравов и смотрят на эти богатства и на эти наслаждения с завистью и с вожделением. Тогда они объединяются, чтобы наказать отступников, восстановить почтение к обрядам и к истинной вере и в качестве возмездия присвоить себе богатства изменников".
Правда, во времена Энгельса этот исламский фундаментализм уже существенно отличался от "классического" фундаментализма времен Ибн Халдуна. Во-первых, кочевой уклад уже не играл прежней роли в экономической жизни региона, а кочевники – в его политической жизни. Столкновения, как правило, происходили уже не столько между кочевниками и горожанами, сколько между различными объединениями горожан с кочевниками. Естественно, менее развитые в социально–экономическом отношении объединения, с большей ролью кочевого (точнее полукочевого) уклада, нередко выступали под знаменем фундаментализма. Во-вторых, все возрастающую роль в формировании этого религиозно–политического течения стало играть воздействие европейской, христианской (а точнее постхристианской) цивилизации.
Многие века Европа с одной стороны и Ближний и Средний Восток с другой, в силу географической близости, оказывали влияние, и немалое, друг на друга. Но, начиная примерно с XVII века, основа взаимодействия стала радикально меняться. Раньше это было взаимовлияние двух докапиталистических, традиционных цивилизаций (хотя и принадлежащих к различным религиям). Теперь же положение принципиально изменилось: с одной стороны, цивилизация, базирующаяся на частной собственности, с другой – отрицающая ее или, по крайней мере, резко ее ограничивающая.
Оказавшись перед лицом цивилизации не только отличной, но и явно более сильной (прежде всего в военном отношении) все государства и общества Ближнего и Среднего Востока, стали заимствовать военную технику европейцев. Необходимость такого заимствования представлялась бесспорной, так как превосходство европейских военной техники и организации сомнений не вызывало. Но в вопросе: что делать дальше, начинались различия, и немалые. Одни государства надеялись укрепить свои позиции и в регионе, и в мире, и среди собственного населения, осуществляя верхушечную европеизацию и "открывая" страну для европейцев. Другие, напротив, стремились соединить ограниченную европеизацию (прежде всего в военной сфере) с закрытием страны для европейцев. Местные же общества, испытывая и давление "европеизирующихся" государств, и угрозу иноцивилизационной экспансии, иногда вступали на путь исламского фундаментализма.
Ярким примером такого "неоклассического" фундаментализма, питаемого не только внутрицивилизационными (кочевники – горожане), но и межцивилизационными противоречиями, стало движение ваххабитов в Аравии. Их идейный наставник Мухаммед Ибн Абд аль–Ваххаб, отрицая любую возможность посредничества между Богом и человеком, категорически осуждал культ святых. Тем самым он призывал не просто усилить большую традицию суннизма за счет малой, но фактически поглотить ее.
В Аравии, на территории которой в то время пытались укрепиться Турецкая и Британская империи, ваххабизм играл тройственную роль. Во–первых, выступая орудием противоборства внутренних районов (с более сильным полукочевым укладом) против прибрежных (в большей степени земледельческих и торговых) это движение продолжало традиции классического фундаментализма. Во–вторых, выступая за самобытность и независимость, оно служило орудием самозащиты всей Аравии против экспансии европейской цивилизации. В–третьих, движение объективно было столь плотно вписано в мировые противоречия, что как его успехи, так и неудачи во многом объяснялись соотношением сил между Турецкой, Британской и Российской империями. Не случайно их окончательная победа на большей части Аравии стала возможной, когда рухнула Турецкая империя, а место российских императоров заняли большевики.
Умело использовав внутриаравийские, внутрирегиональные и мировые противоречия, ваххабизм из знамени движения за передел власти и собственности превратился в идеологическую доктрину, санкционирующую раздел власти и собственности. Таким образом, он превратился из фундаментализма, ставящего под вопрос существующую власть, в национализм, эту власть закрепляющую и функционирующую.
Ваххабизм – наиболее "чистый" и практически единственный образец фундаментализма, как бы пришедшего из прошлого и застывшего в XX веке. В XIX веке фундаменталистские движения существовали и в других странах Ближнего и Среднего Востока (например, среди пуштунских племен Британской Индии, воюющих за независимость). Но все эти движения, нередко называемые ваххабистскими, проигрывали подлинному ваххабизму по трем важнейшим позициям:
– Они не обладали столь полукочевой и столь обширной территориальной базой;
– Были гораздо менее "чистыми" в идеологическом плане. В то время, как аравийский фундаментализм выступал за поглощение малой традиции большой, ваххабиты в других странах выступали за сочетание обеих традиций, укрепление их союза друг с другом.
– Все ваххабитские движения вне Аравии, несмотря на временные успехи, закончились поражением.
Второе десятилетие XX века – важнейший рубеж в развитии исламского фундаментализма. Создав Саудовскую Аравию, старый фундаментализм, который опирался если не на кочевнические, то, во всяком случае, на сельские структуры, казалось, исчерпал себя. Однако фундаментализм как устойчивая тенденция внутриполитической борьбы на Ближнем и Среднем Востоке не канул в Лету. Место старого фундаментализма (впрочем, как выяснилось позже, отнюдь не умершего) занял фундаментализм новый, который вполне можно назвать исламизмом, учитывая его современный характер не только по времени, но и, по сути.
Главная причина этого – новые, уже не только региональные, но и европейские источники движения. Правда, и в прошлом веке фундаментализм развивался под явным влиянием европейской цивилизации. Но это воздействие было главным образом внешним, когда фундаментализм был лишь реакцией на военную экспансию. В XX веке ситуация коренным образом изменилась. Столкновения и взаимодействие с коренной цивилизацией европейской цивилизации на Ближнем и Среднем Востоке приобрели в регионе не только внешний, но и внутренний характер. Даже раскол европейской цивилизации на две противостоящие системы – капиталистическую во главе с Соединенными Штатами и коммунистическую во главе с Советским Союзом – выступал для Ближнего и Среднего Востока отнюдь не только фактором внешнеполитическим.
Отражением всех этих новых реалий и стал исламизм. Безусловный преемник старого фундаментализма, исламизм отличался от него по четырем важнейшим пунктам:
– Выступая за укрепление ислама на базе "большой традиции", он, как правило, имел довольно разработанную идеологическую доктрину и политическую программу.
– В отличие от фундаментализма старого, главная социальная база которого находилась в деревне, основную социальную базу исламизма составляли городские жители.
– Старый фундаментализм либо не имел жестких организационных форм, либо они носили очень традиционный (учитель – послушник у суфиев) и весьма временный характер. Ядром же исламизма, как правило, служили хорошо организованные структуры, моделью для которых, наряду с традиционными выступали и европейские образцы.
– Исламизм, в отличие от старого фундаментализма, показал себя, правда не сразу, силой не только страновой и региональной, но и мировой. Исламская революция в Иране и движение моджахедов в Афганистане – несомненно, крупнейшие события XX века.
Особую ценность, с точки зрения роли и перспектив современного исламизма, безусловно, представляет собой Иран. Здесь после шаха, в отличие от Афганистана после коммунистов, исламизм не только не ослаб, но и укрепил свои позиции. Гораздо большая живучесть иранской модели и сегодня, в конце XX века, во многом объясняется отличиями шиизма от суннизма. На первый взгляд, это может показаться странным – ведь в отличие от шиитского исламизма именно исламизм суннитов имел в XX веке и наиболее организованные структуры, и более четко разработанные программы, и больший опыт политической борьбы.
Среди известных организаций суннитов–фундаменталистов выделяются "Братья–мусульмане" в Египте, "Джамаате ислами" ("Исламское общество") в Пакистане.
У исламистов–шиитов, за исключением, пожалуй, ливанской "Хезболлы" ("Партии Аллаха"), подобных традиций не было и нет. Тем не менее именно шиитский исламизм оказался способным не только возглавить массовое народное движение против государства при шахе, не только удержать, но и укрепить свои позиции после его свержения. В Афганистане же, где суннитский исламизм во время борьбы против коммунистического режима играл доминирующую роль, после ухода с политической арены коммунистов стал ее быстро терять.
Для понимания внутренней динамики и перспектив исламизма в мире особое значение, безусловно, имеет не афганская, а именно иранская модель. Ведь здесь в Афганистане главной причиной временного взрыва исламизма был приход к власти местных коммунистов; активно поддержанной советским военным вмешательством.
В Иране исламизм как массовое движение порожден, главным образом, не внешними, а внутренними причинами. "Белая революция", которую пытался осуществить шах, получила явное одобрение США. Но проводил ее шах, в отличие от реформ афганских коммунистов, опираясь не на иностранные войска, а прочно стоя на собственных ногах.
Главная причина такой, на первый взгляд, парадоксальной ситуации в принципиально отличных структурах религии в суннитском и шиитском направлениях ислама. В суннизме, как известно, "большая традиция" утверждает отсутствие особых посредников между Богом и человеком. Каждый взрослый мусульманин, обладающий минимумом богословских знаний, может выступить в роли священнослужителя. В шиизме же та же традиция закрепляет роль посредника за духовенством. В то же время "малые традиции" и в суннизме, и в шиизме поддерживают идею посредничества. В прошлом связывающим мостом обеих традиций в суннизме выступал суфизм. Шиизм, в силу присутствия идеи посредничества и в "большой", и в "малой" традициях, в таком мосте не нуждался.
Таким образом, сформировавшийся на городской базе и в рамках "большой традиции" суннизма исламизм оказался идейно оторванным от деревни, где господствовала традиция "малая". В шиизме, напротив, обе традиции очень близки. Поэтому здесь сельские жители, переезжая в города или оставаясь в деревнях, весьма восприимчивы к идеологии исламистов. В суннизме же они склонны скорее терпеть ее, чем поддерживать, и то лишь в случае необходимости.
Под терроризмом обычно понимают целенаправленные убийства отдельных лиц или групп, осуществляемые также отдельными лицами или небольшими группами для достижения политических целей. Это явление можно встретить и в прошлом, и в настоящем всех регионов мира. Но только в истории Ближнего и Среднего Востока в течение довольно длительного времени существовало государство, сделавшее терроризм основой своей внешней политики. Это государство существовало на севере современных Ирана и Сирии (в ХI–ХIII веках). Два столетия, имея своим центром неприступную крепость Аламут ("Горное гнездо") на севере Ирана, оно терроризировало своих противников, подсылая к ним специально подготовленных убийц.
Аламутское государство возникло тогда, когда шиизм в первый и последний раз в своей истории, казалось, оттеснил суннизм на второй план. На Западе Византия и крестоносцы, на юге турки и на востоке монголы нанесли сильные удары по тем районам, где проживали сунниты. Правда, в отличие от создавших на Ближнем Востоке свои государства крестоносцев, турки и монголы приняли ислам, причем именно в его суннитском варианте. Однако и среди суннитов они далеко не сразу стали восприниматься как свои. Воспользовавшись ослаблением суннитов, шииты стали укреплять свои позиции в регионе и даже захватили Египет. Другим их важным успехом было создание Аламутского государства.
Западные авторы оставили красочные описания системы воспитания фанатиков–убийц, беспрекословно подчинявшихся своим лидерам. Главными средствами при этом, утверждали они, служили духовные наставления и наркотики. Именно от слова "гашиш" этих людей назвали "гашашинами". Отсюда во французском языке появилось слово "ассасины" ("убийцы"), впоследствии перекочевавшее и в другие западно–европейские языки.