Реферат: Современные формы проявления ислама
До недавнего времени господство коммунистической догмы в нашей стране препятствовало любым попыткам разобраться с ролью различных религий в мире сегодня. Все религии по своей сути представлялись пережитками прошлого, "копаться" в различиях между которыми считалось, по большому счету, делом не только пустым, но и идеологически вредным. Естественно, такие установки не способствовали развитию практического религиоведения, исключительно важного с точки зрения и внутренней, и внешней политики нашего государства.
Уход в прошлое коммунистического диктата во всех сферах гуманитарного знания позволяет непредвзято приступить к анализу разных религий в современном мире без боязни (во всяком случае, прежней) быть обвиненным в религиозности или отсутствии "интернационалистского" (то есть одинакового) подхода к каждой из них. Особого внимания сегодня, безусловно, заслуживает ислам, в отличие от других религий тесно связанный с понятиями "терроризм" и "экстремизм".
Христианство, ислам и буддизм – мировые религии, общее число приверженцев которых составляет половину населения Земли. Другая половина – неверующие и сторонники национальных религий. Мировой характер одних и национальный других определяется не численностью верующих. Как известно, например, индуистов в мире гораздо больше, чем буддистов. Дело в том, что христианство, ислам и буддизм в отличие от других религий изначально не имели жесткой "привязки" к конкретным этническим группам и государствам. Не случайно все основатели мировых религий имели в свое время весьма непростые отношения со "своими" этническими группами и государственными образованиями. Христос, отторгнутый иудеями, окончил земную жизнь на кресте. Проповедь Мухаммеда сначала встретила столь негативное отношение сородичей, что пророк был вынужден покинуть Мекку. Будда, порвав с беззаботной жизнью царского сына и своей кастой, стал странствующим монахом. Позже, даже санкционируя и государственную власть и ту или иную этническую структуру и распространяясь среди многих народов, мировые религии сохранили по отношению к ним определенную дистанцию.
Соединение государственных тенденций с тенденциями оппозиционными, гибкое взаимодействие с различными этническими группами, – все это веками позволяло мировым религиям. соединяя общество и государство в единое целое, в то же время обеспечивать их автономию друг от друга.
В отличие от мировых, национальные религии всегда имели очень жесткую этническую и государственную привязку. Веками принадлежность к такой религии подразумевала и обязательную принадлежность к определенным этническим группам и государствам. Остатки подобных представлений кое-где сохранились и до сих пор. Так в Израиле любой человек исповедующий иудаизм считается евреем. В прошлом, не обладая гибкостью мировых религий, национальные религии нередко гибли вместе с исчезновением своих государств. Не случайно для укрепления собственных позиций некоторые из них вступили в своеобразный союз с мировыми религиями. Так, в Китае и Японии местные национальные религии соединились с буддизмом, а в Судане с христианством и исламом. Правда, в отличие от христианства, и особенно ислама, союз с буддизмом не подчиняет, а скорее сохраняет национальную религию. Главная причина большей терпимости буддизма – политеизм, в отличие от пусть ослабленного признанием троичности Бога, но единобожия христианства и жесткого единобожия ислама.
Вызванный распадом СССР кризис марксизма, до сих пор наиболее четкой и влиятельной атеистической альтернативы развития, еще раз подчеркнул значимость религиозного, и прежде всего исламского фактора в современном мире. Несмотря на крушение коммунизма в Советском Союзе и Восточной Европе, эволюцию коммунистических режимов в направлении к современному обществу на Дальнем Востоке и в Юго-восточной Азии, процесс укрепления позиций христианства и буддизма в мире по своим масштабам и последствиям несравним с экспансией ислама. Мусульманская религия не только активно возрождается в бывших советских Центральной Азии, Закавказье, Татарстане и на Балканах, но также вновь становится важным фактором западноевропейской истории.
Растущее число арабов во Франции, турок в Германии, пакистанцев в Англии актуализирует проблему взаимоотношений между мусульманскими общинами Западной Европы и коренным населением. Именно сложность этих взаимоотношений – одна из объективных причин "нового расизма", главный объект которого именно мусульмане. Корень в том, что, проживая в Западной Европе, нередко уже на протяжении не одного поколения, они часто образуют весьма замкнутые группы, склонные жить не только по местным, сколько по своим законам и правилам. Подобная замкнутость санкционируется исламом, гораздо менее открытым для окружающего мира, чем христианство или буддизм.
Слова "христианство" и "буддизм" образованы от имен Христа и Будды, а название "ислам" означает "покорность Богу". Основополагающая идея и христианства, и буддизма – возможность воплощения Бога в человека и человека в Бога. Именно такими личностями, вобравшими в себя оба начала, предстают Христос и Будда. Ислам же, напротив, утверждает жесткую границу между Богом и человеком, невозможность воплощения их в одном лице. Правда, время от времени в мусульманской религии появлялись течения, утверждавшие такую возможность. Но явная слабость, периферийность, редкость этих течений свидетельствуют об их явной несвойственности исламу в целом. В отличие от Христа и Будды, Мухаммед отнюдь не богочеловек, а простой смертный, избранный Богом в качестве пророка.
Основы мировоззрения мусульманской религии в весьма концентрированном виде выражены в словах: "Нет Бога кроме Бога, а Мухаммед пророк его". Как известно, произнесение этих слов с искреннее верой достаточно, чтобы стать мусульманином. Исламский символ веры подчеркивает три важнейших момента: единую сущность Бога, возможность даже лучшего из людей служить лишь передатчиком слова божия, но не воплощением самого Бога, значение фигуры Мухаммеда как пророка, превосходящего всех пророков, и предыдущих, и последующих.
Эти три тезиса, образующих весьма жесткий треугольник, рождены естественными особенностями того региона, где ислам сложился как мировая религия. Место возникновения той или иной религии нередко не совпадает с районом ее укоренения. Для появившегося в Палестине христианства таким районом стала Европа, для родившегося в Индии буддизма – Юго-Восточная Азия, для начавшего формироваться в Аравии ислама – Ближний и Средний Восток. Веками "исламская комета" не раз отбрасывала "пласты" за пределы Ближнего и Среднего Востока – в Северную Африку, Поволжье, Юго-Восточную Азию, на Балканы. Но нигде, за исключением, пожалуй, лишь Северной Африки, ислам не получил экологической базы, адекватной условиям Ближнего и Среднего Востока. Не случайно ни один из этих "хвостов" (даже такой крупный, как Индонезия, в которой проживает больше мусульман, чем в любой стране мира) не стал центром исламской теологии, влияющим на все районы распространения ислама. Ядром, головой "исламской кометы" всегда оставался и остается до сих пор Ближний и Средний Восток. религия ислам мировоззрение
Простирающаяся от Нила до Инда полоса пустынь и полупустынь веками создавала здесь такое сочетание кочевого скотоводства с оседлым земледелием, которого не было нигде в мире. Одновременно географическое положение превращало регион в своеобразный коридор. по которому гораздо чаще и в гораздо больших масштабах, чем где бы то ни было, переселялись целые народы, шли войска завоевателей. Все это порождало здесь такую зависимость человека от внешних обстоятельств, которой не существовало ни в Европе, ни в Юго-Восточной Азии. Именно это и привело к формированию представления о человеке как игрушке в руках божественной воли. Не случайно именно к Ближнему и Среднему Востоку относится легенда о Вавилонской башне, символизирующей всю тщетность попыток человека достичь неба. Правда, земледельческая культура, древнейшие очаги которой также находятся в регионе, порождала, и представление о возможности если не достичь неба, то, по крайней мере, к нему приблизиться.
Противоборство этих двух представлений накладываясь на социальные, этнические, межстрановые противоречия, послужило одной из основных причин раскола ислама на разные направления, обусловило различия их внутренних структур. После смерти Мухаммеда мусульмане разделились на суннитов и шиитов. Первые считали, что после смерти пророка никто из людей не может исполнять роль посредника в отношениях с Богом. Божественную волю можно выявить, изучая Коран, предания о жизни пророка, суждением по аналогии и учитывая мнение мусульманской общины. Шииты же, напротив, утверждали: после смерти Мухаммеда посредником между Богом и людьми стал Али (двоюродный брат пророка, женатый на его единственной дочери). После убийства Али эта роль перешла сначала к его потомкам, а потом к духовенству, самые видные представители которого у шиитов носят титул "аятолла" ("знамение Бога"). Подчеркивая выдающуюся роль Али и его преемников в отношениях с Богом, они к традиционной формуле: "Нет Бога кроме Бога, а Мухаммед – пророк его" добавляют: " а Али – друг Бога".
Сначала борьба между суннитами и шиитами шла с переменным успехом, но, в конце концов, шииты потерпели поражение и многие века почти во всех мусульманских странах находились на положении дискриминируемого меньшинства. Единственной крупной страной, где им удалось прочно утвердиться, стал Иран. Это неудивительно – иранцы, в отличие от арабов и тюрков (двух других крупнейших этносов Ближнего и Среднего Востока), древнейшие земледельцы региона. Что же касается арабов и тюрков, то у них несравненно большую роль играли традиции кочевников. Именно поэтому у них и укоренился суннизм, ведь пустыня, истинными сынами которой выступают кочевники, по образному выражению Лермонтова, "внемлет Богу", а не пытается к нему приблизиться.
Но и здесь земледельческая традиция, хотя и оказалась оттесненной на второй план, играла не малую, а со временем все возрастающую роль. В суннизме это отражалось в формировании, наряду с большой традицией, отрицающей посредничество между Богом и человеком, традиции малой, утверждающей подобное посредничество в виде культа святых. "Мостом", соединяющим обе традиции в суннизме в единое целое, стал суфизм, учение о возможности приблизиться к Богу праведной жизнью. Суфизм получил широкое распространение среди шиитов, но такого значения, как у суннитов, не имел.
Дело в том, что если в суннизме большая и малая традиции ислама отражают взаимодействие двух разных типов хозяйствования (земледелия и скотоводства), то в шиизме – лишь разных форм (региональной и локальной) одной, земледельческой цивилизации. Идея посредничества в отношениях с Богом здесь пронизывала и большую, и малую религиозные традиции. Естественно, что они не нуждались в суфизме как в мосте между собой.
Признав "умеренный" суфизм (возможность приближения к Богу, но не слияния с ним), суннизм сделал шаг к идее о продолжении миссии Мухаммеда другими людьми. В свою очередь шиизм, вначале утверждавший непосредственную сверхъестественную связь своего высшего духовенства с Богом, признал значение таких "посюсторонних" источников божественного закона, как Коран, преданий о пророке (дополненное преданием об Али), суждением по аналогии и мнением мусульманской общины.
Не так давно все процессы в исламе рассматривались политологами в рамках противопоставления "модернизм – традиционализм", то есть приспособления к современной жизни и сопротивления ей. Но практика (особенно революция в Иране) показала – в традиционной исламской форме может скрываться явно нетрадиционное содержание. Это заставило ввести в политологию термин "исламский фундаментализм". Хотя термин "фундаментализм" в отношении ислама применяется порой и как синоним слов "традиционализм" или "экстремизм" или вообще крайне вольно, он безусловно имел и имеет специфическое содержание, играл и играет своеобразную и весьма неоднозначную роль.
И Христос, и Мухаммед, и Будда считали свои взгляды не новой религией, а возвращением к подлинной религии, смысл которой люди не поняли и исказили. Когда христианство, буддизм и ислам после смерти своих основателей сложились как мировые религии, они, правда, в разной степени, сохранили мотив возвращения к истинной вере.
Значение возвращенческого комплекса в каждой из этих религий и его влияние на верующих объясняются взаимодействием двух главных факторов – социально–экономического и идеологического.
В Европе ломка старых феодально–патриархальных связей новой промышленной цивилизацией сопровождалась жесткой борьбой за очищение христианства. В ряде стран региона утвердилось новое ответвление христианства – протестантизм, который дал религиозную санкцию новым целям и ценностям светской жизни, практически в них растворившись. В тех же европейских государствах, где христианство сохранилось в прежних формах, оно было постепенно оттеснено с авансцены политической жизни светскими тенденциями, которые базировались не столько на религиозных, сколько на внерелигиозных источниках. Но и этот процесс, пусть косвенно, питался христианством с его культом богочеловека.
В Юго-Восточной Азии взаимодействие внутри местной земледельческой цивилизации скорее консервировало, чем подрывало докапиталистическую систему отношений. На этом фоне пришедший из Индии буддизм укреплял свои позиции не "очищением", а союзами с местными национальными религиями. Таким образом, буддизм закреплял представления о существовании множества богов, но и о возможности для каждого человека не только сблизиться с ними, но и ведя праведную жизнь, стать одним из них. Религиозный и одновременно демократический плюрализм создал условия для довольно безболезненного втягивания буддизма в практически любую систему светских ценностей, причем, совсем не обязательно юго-восточного происхождения.
По–иному сложилась ситуация на Ближнем и Среднем Востоке. Местные кочевники не раз захватывали обширные территории, разрушая земледельческие производительные силы, архаизируя социально–экономическую жизнь. Одновременно в самой идеологической структуре ислама (представление о границе между Богом и человеком и Мухаммеде как вершине всех пророков) тема возвращения звучала так громко, так отчетливо, как ни в одной другой мировой религии. Совпадение неоднократно восстанавливаемой архаики с идеологической замкнутостью создало закрытую систему для светских тенденций, как регионального, так и естественного внерегионального происхождения. В христианстве и буддизме, в силу и утверждения возможности божественного воплощения человека и особенностей социально–экономического развития Европы и Юго–Восточной Азии, постепенно возникали условия для светской и даже атеистической мысли. В исламе же, напротив, и идеологические, и социально–экономические факторы укрепляли его противостояние светскому и тем более атеистическому мировоззрению.
Все эти противоречия, заложенные и в самой структуре мировых религий, и в особенности в их регионах, ярко проявились, когда Юго-Восточная Азия, Ближний и Средний Восток стали активно втягиваться в орбиту мировых экономических, политических и идеологических связей, главным центром которых выступала христианская, а точнее постхристианская, Европа. В Юго-Восточной Азии этот, в целом весьма болезненный, процесс не вызвал в буддизме сколько-нибудь заметных веяний – буддизм и так был открыт для внешнего мира. По–иному сложилась ситуация на Ближнем и Среднем Востоке – воздействие извне породило в исламе две тенденции, с одной стороны вжиться в новые светские веяния, с другой, противостоять им.
Естественно, главным объектом столкновения обеих тенденций стал вопрос о том, остается ли и в этих условиях Мухаммед вершиной пророков? Веками его высказывания (закрепленные в священном писании и священном предании) служили краеугольным камнем мировоззрения и суннитов, и шиитов. Главным плацдармом попыток пересмотра одного из основополагающих тезисов ислама стал шиизм в Иране. Говоря о продолжении посреднической миссии Мухаммеда наиболее видными представителями духовенства, это течение, безусловно, создавало значительно более благоприятные предпосылки для "штурма неба", чем суннизм, отрицающий в своей большой традиции такую роль духовенства. К тому же развитая земледельческая культура Ирана имела гораздо больше шансов надеяться на равноправное включение в новые мировые взаимосвязи, чем земледельческо–скотоводческая культура большинства других стран региона. Обострение социальных противоречий в Иране в середине XIX века привело к возникновению "бабидского движения".
Лидер этого движения провозгласил себя "Бабом" – "Вратами истины" Правители и высшее мусульманское духовенство, по утверждению претендента на роль пророка, используя явно устаревший Коран, угнетают и притесняют народ. Для установления справедливого строя необходимо и радикально пересмотреть ислам, и перераспределить власть и собственность из рук паразитических элементов в руки людей, занимающихся производством и торговлей. Одновременно Баб призывал к уважению прав личности, подчеркивал необходимость уплаты долгов и законность взимания процентов.
Движение бабидов, вначале добившееся определенных успехов, в конце концов, подавили. Но поражение бабизма в Иране произошло не только в результате насилия. Проповедь Баба, оставаясь формально в рамках ислама, так его реформировала, что от традиционного символа веры фактически ничего не осталось. Это лишало общество тех идеологических механизмов самосохранения, необходимость которых на фоне наметившегося превращения страны в полуколонию европейских держав была очевидна. Несмотря на все свои пороки, традиционный шиизм обладал слишком глубокими корнями. Не случайно после военного поражения бабизм быстро превратился в бехаизм. Его основатель, принявший имя Бехаулла ("сияние Бога") призвал отказаться от насилия, оппозиционной деятельности по отношению к правительству, создать новую мировую религию на базе слияния с христианством.
В XIX веке в шиизме, в отличие от реформаторского движения Баба, фундаментализм не имел массовой базы. Это объясняется двумя факторами: во-первых, традиционно гораздо большая дистанция от государства у шиитов позволяла этому течению легче балансировать между государством и обществом; во–вторых, сильным сдерживающим фактором выступал иранский национализм. В Иране, со всех сторон окруженном суннитскими государствами, борьба за подлинное очищение и укрепление исламской традиции означала бы его интеграцию в ту религиозную систему, где шииты составляли явное меньшинство. И потому шиизм в Иране в то время проявлял большую склонность к консерватизму, либо даже к реформации.
В отличие от шиизма, суннизм, большая традиция которого утверждает непреодолимость границы между Богом и человеком, служил гораздо более слабым фундаментом именно для реформации. Наиболее ярким представителем реформаторской тенденции у суннитов стала возникшая среди мусульман Британской Индии в конце XIX века секта "Ахмадия". Ее основатель Ахмад Кадиани провозгласил себя новым, превзошедшим Мухаммеда пророком и выдвинул идеи, весьма близкие к идеям Бехауллы. В Индии, ставшей в XIX веке колонией Англии, секта Ахмадия имела более сильные позиции, чем бехаиты в Иране, но подобно бехаитам она не получила сколько-нибудь широкого отклика среди населения.
В то же время именно в суннизме массовую опору в XIX веке получил фундаментализм, который имел на Ближнем и Среднем Востоке, в отличие от реформизма, глубокие корни.
--> ЧИТАТЬ ПОЛНОСТЬЮ <--