Реферат: Святоотеческие корни русского консерватизма

Давыдова С. И.

Общеизвестно, что русское сознание пережило философское рождение к середине XIX века. И. Киреевский писал: "...Наша философия должна развиваться из нашей жизни, создастся из текущих вопросов, из господствующих настроений и частного бытия"(1). Поэтому, хотя русская мысль пробудилась немецким идеализмом, не следует преувеличивать значение этой рецепции в творческом сложении русской мысли. Можно согласиться с Н. Ильиным, что "принцип систематизации русской философии по группам, названия которых выражают связь этих мыслителей с теми или иными классиками европейской философии, их преемственности к тому или иному идейному направлению, является искусственным и совершенно затуманивает ее настоящую самобытность"(2).

Тем не менее, именно этот принцип положен в основу тех трудов, которые считаются основополагающими по данному вопросу. Это в первую очередь двухтомная "История русской философии" В.В. Зеньковского, увидевшая свет в 1948 году в Париже; книга с тем же названием Н. Лосского, изданная в Нью-Йорке в 1951 году; "Очерки по истории русской философии" С.А. Левицкого, изданные в Париже в 1968 году. В заключении своей "Истории" В.В. Зеньковский выражает убеждение в том. что все "подлинно живые творческие темы философского размышления восходят к благовестию Христову и потому не могут быть разрешены вне его, а христианство не может быть понято и воспринято вне Церкви"(3). Очевидно, будучи православным священником, о. Василий обязан благовествовать, что Церковь и Православие - понятия столь же нераздельные, как Церковь и Христос. И становиться совершенно непонятным, каким же образом одной из высших точек русской философии оказался у В.В. Зеньковского мыслитель, религиозно- философские искания проходили вне Православия, вне Церкви и не питавший интереса к православно-святоотеческой традиции? Речь идет о Л. Шестове мыслителе, далеком от Православия не только в "обрядовом", но в сколь угодно широко понимаемом духовном смысле, (если вообще можно разделить "обряд" и "дух" в жизни православного христианина). Бог Л. Шестова - это только "Бог Авраама, Исаака и Иакова", а не Бог Евангелия. Религиозно-философское мышление Шестова насквозь ветхозаветно, что характерно и для и других "корифеев " русского философского ренессанса.

Итак, историография русской философии полна "русскими лейбницианцами", "русскими кантианцами", "русскими гегельянцами", "русскими шеллингианцами" и "русскими спинозистами". Неужели мы действительно имеет дело с трагедией русской философии? Почему даже И. Ильин, резко отмежевавшись от псевдофилософского богословия, не сделал серьезной попытки обрисовать духовный тип русской философии в ее конкретном историческом содержании?

Ответ попробуем искать в особенностях русского самосознания и русского мышления. Принцип "primum vivere deinde philozophare" ("прежде жить, потом философствовать") как выражение онтологического примата жизненного факта над мышлением составляет одно из главных духовных качеств русского мировоззрения.

Философ задающий пилатовский вопрос: "что есть истина" не находится в традиции собственно русской, тем более христианской. Господь Иисус Христос не принес истину, Он -Сам Истина. А это значит, что в философе столько истины, сколько в нем Христа, и, следовательно, вопрос трансформируется из что в кто есть Истина и где и как Его найти? Русская философия настолько трагична, насколько вообще трагичен христианский путь несения Креста в падшем мире. Она настолько же светла, насколько оптимистична уверенность христианина в Воскрешение и в вечной Жизни на новой Земле. Другими словами, хилиастическая компонента порождает нигилизм или утопизм, а это только трагедия. Эстахологическая компонента, обращенная своим вектором к внеземной перспективе, порождает "оптимистическую трагедию" русской философии. Из принципа "сначала жить, потом философствовать" вытекает неизбежная связь личности философа с его философией. Можно философствовать в России и не быть русским философом. Это происходит в том случае, если нарушен православный принцип целостности личности во всех ее проявлениях. Об этом прекрасно говорил И. Киреевский: "Для цельной истины нужна цельность разума. Главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство, и прекрасное, и истинное, и справедливое, и милосердное сливаются в одно живое существо и таким образом восстанавливается существо личности человека в ее первоначальной неделимости". Из всех, кого нынче мы причисляем к такой русской философии, пожалуй, только А. Хомяков отвечал этому требованию с самого начала. Он никогда не был подвержен влиянию немецкой философии, и выстраивал цельное мировоззрение на основе церковного сознания, как оно сложилось в Православии без колебаний и сомнений. И. Киреевский цитату, которого мы привели выше, довольно долго был поклонником Шеллинга и даже лично встречался с ним в Берлине в 1831 году. А вот В.С. Соловьев так и не смог избавиться от влияния Шеллинга. Десятки страниц "чтений о Богочеловечестве" по существу переписаны у последнего. Но подлинным кумиром здесь был Спиноза, под сильнейшим влиянием которого находился и сам Шеллинг. Причем, если "ранние шеллингианцы" начала XIX века были еще относительно свободны от прямого влияния Спинозы, чей материализм и латентный атеизм они понимали достаточно ясно, то В.С. Соловьев ничуть не таил своего духовного родства именно с этим крупнейшим противником христианского теизма в философии Нового времени. Очевидно, что "русский спинозист" не может быть русским философом. Каковы же те опасности, которые подстерегают русский дух в своем становлении именно как русский? Об этом замечательно писал прот. Г. Флоровский "Изъян и слабость древнерусского духовного развития состоит отчасти в недостаточности аскетического закала, в недостаточной одухотворенности души, в чрезмерной душевности, или поэтичности, в духовной неоформленности душевной стихии. Если угодно, в стихийности. Здесь источник того контраста, который можно описать как противоположность византийской "сухости" и славянской "мягкости"... Нужно различать: речь идет сейчас не о недостаточности научного рационализма - разложение душевности рассудком или и рассудочным сомнением. Это снова болезнь и не меньшая чем сама мечтательность. Речь идет о духовной сублимации и преображении душевного в духовное через "умную аскезу", через восхождение к умному видению и созерцаниям... Путь идет не от наивности к сознательности, и не от веры к знанию, и не от доверчивости к недоверию и критике. Но есть путь от стихийной безвольности к волевой ответственности, от кружения помыслов и страстей к аскезе и собранности духа, от воображения и рассуждения к цельности духовной жизни, опыта и видения, от психического - к пневмотическому. И этот путь трудный и долгий, путь умного и внутреннего подвига, путь незримого исторического делания.... В кругу таких духовно-психологических априорий разыгрывается, прежде всего, трагедия русского духа"(4). Те философы, которым удалось проделать этот путь до конца, и стали подлинно русскими, как, например, И. Ильин, начинавший как гегельянец. Но далеко не всем удалось преодолеть все опасности этого пути, так как он требует глубочайшего уединения человеческого духа, что, безусловно, есть страдание, подвиг одиночества. И. Ильин в этой связи писал о "лично-одиноком человеке", о том, что "каждый из нас, несмотря на постоянное, повседневное сознательное и бессознательное общение совершает свою жизнь и осуществляет свой земной путь от рождения до смерти в глубоком и неизбывном одиночестве"(5). Тайна этого уединения на самом деле заключает в себе подлинный источник единства. "Каждая нравственная победа в тайне одной христианской души есть уже духовное торжество для всего христианского мира" утверждал И.В. Киреевский.

Обобщим особенности русского мировоззрения, о которых было сказано выше, в частности, такие как принцип жизненного опыта, онтологизм, соборность, принцип живой цельности духа, вызревающего на пути уединенного и целомудренного собирания всех сил души. Это позволяет нам ощутить, как глубока, конкретна и всеобъемлюща истина, к которой стремится русский дух. Это не истина как теоретическая картина мира, как чистая идея, но истина, которая существует как таковая и совпадает с внутренней основой жизни, представленная в истинном человеке или жизни истинного человечества.

В русском языке существует очень характерное слово, которое играет чрезвычайно большую роль во всем строе русской мысли - от народного мышления до творческого гения. Это непереводимое слово на другие языки слово "правда", которое вбирает в себя и истину, и справедливость, и милосердие. И именно так, как об этом пророчествовал псалмопевец Давид:

"Милость и истина встретятся, и правда и мир облобызаются.

Истина от земли воссияет и правда с Небес придет" (Пс.84)

Это понятие конкретной, онтологической, живой истины, которое образует последний объект русского духовного поиска и творчества, ведет к тому, что русская философская мысль в ее типично национальной форме никогда не является "чистым познанием", но всегда - выражением религиозного поиска спасения. Только тот, кто совершенно не понимает типа православной святости, чуждого всякого замутненного страстного взгляда на мир, может приписывать фанатизм русскому религиозному сознанию.

Русскому духу присуще стремление к целостности, к всеохватывающей и конкретной тотальности, к последней высшей ценности и основе. В этом, возможно, наибольшее различие между западноевропейским и русским духом. Русскому духу чужды дифференцированность и обособленность отдельных сфер и ценностей западной жизни - и не по причине его примитивности как это часто полагают образованные на западный манер русские, а именно потому, что это противоречит его внутренней сути. Все относительное, что бы оно собой не представляло - будь то мораль, наука, искусство, право, национальность как таковое - для русского не является никакой ценностью. Все обретает свою ценность лишь благодаря своему отношению к абсолютному, лишь как выражение и форма абсолютного, абсолютной истины и абсолютного спасения. С другой стороны, известен русский нигилизм, который является не только отдельной, исторически обусловленной формой русского мировоззрения, но и составляет длительное болезненное состояние русской духовной жизни. Он есть не что иное, как оборотная сторона, негативный полюс этой духовной цельности.

Либо русский обладает истинным "страхом Божьим", истинной религиозностью, просветленностью, и тогда он временами открывает истины удивительной глубины, чистоты, святости, либо он чистый нигилист. Однако определить типичный русский нигилизм исключительно как отрицание и неверие было бы недостаточно. Существуют формы неверия, такие как, например, позитивизм. В России, в лице Н.Г. Чернышевского, Д.И. Писарева и далее П.Л. Лаврова и Н.К. Михайловского эта форма философствования нашла оригинальных представителей. Далее, исключая, пожалуй, И.И. Мечникова и В.И. Вернадского, этих новейших позитивистов, вся русская философия развивается в стремлении, так или иначе уйти от секуляризма.

Итак, метафизика русского консерватизма, как мы видим, трактует о начале всех начал, о тишине, в которой слышно Слово. В этом смысле консерватизм есть хранение святыни, есть верность и любовь к высшему, есть желание удержать его в бытие, в вере, в культуре и разуме. В качестве "своего-другого" либерализм на протяжении всей истории имеет свободу твари, желание освободиться от закона и даже авторитета и по своей воле пожить.

Следует, однако, отличать нигилистическое одиночество свободного человека во вселенной от христианского одиночества в суетном мире. Да, христианин одинок в этом дольнем мире, но он соединен с другими христианами в лоне Церкви. В чем может состоять такое соединение для философа, кроме его личного воцерковления? Прежде всего, в его верности святоотеческому учению и Преданию? В обществоведческой среде бытует расхожее мнение, что богословие и философия вещи несовместные. Отрадно, что появились работы современных российских философов, опровергающих такой взгляд как, например, статья С.В. Пишуна о философско-религиозной гносеологии арх. Иннокентия (Борисова) (6).

Под Преданием разумеется непрерывность христианской жизни, имеющей начало в Иисусе Христе - это общий смысл церковного Предания. В особенности, оно есть непрерывная преемственность христианского учительства - Предание в учении. Цель жизни во Христе состоит в Преображении. Как понимать это духовное Преображение по отношению к уму? В свое время Е. Трубецкой задал такой вопрос о. П. Флоренскому в связи с его книгой "Столп и утверждение истины"(7). Значит ли это возвысится над логикою, как полагали представители русской школы мистического алогизма П. Флоренский, В.Ф. Эрн, Н.А.. Бердяев, которого необоснованно принимают за православного философа, особенно на Западе?

Утверждать, что логическое смертно, что разум наш когда-нибудь возвысится над логикой и отрешится от нее, значит думать, что он когда-нибудь станет независимым от истины, утратит саму форму истины. Но тогда во что обратится разум и что от него останется? Все логические формы мысли и все ее трансцендентальные условия сводятся к форме всеединства. Стремление к логическому монизму во всех сферах мысли прямо вытекает из требования единства Истины. Оставаться при двух истинах или при двоящихся мыслях невыносимо не только для рассудка, а прежде всего для совести. Верующая душа не только не может, но и не должна мириться с этим греховным раздвоением. "Антиномизм -вот смертный элемент нашего сознания и мысли. Религиозный идеал требует не увековечивания, а преодоления этой болезни. Самый разум раздроблен и расколот, и только очищенный богоносный ум святых подвижников несколько цельнее: в нем началось срастание разломов и трещин, в нем болезнь залечивается, раны мира затягиваются, ибо и сам-то он - оздоровляющий орган мира"(8).

Для освобождения мысли от ее противоречия нужно ее очищение и обожение, но этим как раз и доказывается, что мысль богоносная есть тем самым мысль логическая в высшем значении этого слова, ибо печать логического выражается не во внутренних противоречиях, а именно в этой сообразности мысли единству истины. Святые и подвижники, а также подлинные русские философы видят Истину лицом к лицу, но это самое видение, а вернее ведение лишено антиномичности, а полно и цельно. И вот это преодоление антиномизма мысли, того, что смертно в мысли, есть черта подлинно русской философии в ее гносеологическом аспекте. Более того, русские философы склонны к онтологизму при разрешении вопросов теории познания. Познание признается лишь частью или функцией нашего действования в мире. Восприятие по самому существу своему онтологично. Оно возможно лишь как результат совершенно реального воздействия воспринимаемого на психику воспринимающего субъекта. Поэтому, если нет никакого жизненного соприкосновения между Богом и человеком, то не может быть и восприятия божеского в человеческом сознании. Наоборот, если есть это жизненное воздействие, если Бог вообще может жить в человеке, то он может стать для человека явлением, предметом опыта.

Для православного философа самым важным является это соприкосновение с живым Богом в таинстве Евхаристии, которое и определяет распознавание и проникновение в те явления духа, которые возвещают Откровение или выдают себя за него, дабы отличить Духа Божия от духа заблуждения. Препятствие, отделяющее нас от Богопознания вовсе не логическое, а жизненное, оно коренится совсем не в антиномичном устройстве человеческого ума.

В Евангелии прямо сказано, что эта способность непосредственного восприятия Божества и божественного зависит от степени чистоты сердца: "Блаженны чистые сердцем, яко ти Бога узрят". В этом восприятии мы имеем необходимое проявление и логическое последствие основной жизненной тайны Откровения.

Кардиоцентричность - еще одна отличительная черта подлинно русской философии. В своей статье "Значение сердца в религии" Б. Вышеславцев писал, что "сердце, как орган философско-религиозного восприятия должен быть отличаем от души, ума, духа, от сознания вообще. Сердце есть центр не только сознания, но и бессознательного, не только души, но и духа, не только духа, но и тела, не только умопостигаемого, но и непостижимого"(9). Чрезвычайно характерная особенность восточного христианства состоит в том, что для него ум, интеллект, разум никогда не есть последняя основа, фундамент жизни. Умственное размышление о Боге не есть настоящее религиозное восприятие. Восточные отцы Церкви и русские старцы дают такое указание для подлинного религиозного опыта: "нужно умом в сердце стоять" Один старец говорил про современного человека "вот у него ум, вот сердце, а между ними каменная стена", та стена и делает невозможным истинное познание. Ученый европеец знает многое, часто знает и Библию, знаком с мистикой, и с теологией, и с оккультизмом, чем сегодня небезопасно "балуется" и современное российское образованное общество. Но все это одно только знание, только любопытство. Отдельно существует совокупность знаний и совершенно отдельно от него стеною, живет сердце, потерявшее свое значение, свою центральность, свое право быть фундаментом всего. Ум не стоит в сердце, он стоит отдельно, он не согревается теплотою сердца. Вся наша цивилизация, ведущая происхождение от Ренессанса, разорвавшая свои отношения со святоотеческой традицией, вся эта безрелигиозная наука и философия лишают сердце его центрального положения и дают его уму, науке, познанию. В этом смысле пророческим для всего новейшего интеллектуализма остается изречение Леонардо да Винчи: "великая любовь есть дочь великого познания". Святой Серафим Саровский говорит, что для того, чтобы узреть свет Христов, нужно погрузить ум внутрь сердца, ум должен "укоснить в сердце". "Тогда возсиевает свет Христов, освещая храмину души своим божественным осиянием". "Когда человек созерцает внутренно свет вечный, тогда ум бывает чист и не имеет в себе никаких чувственных представлений. Будучи углубляем в созерцание несозданной доброты, забывает все чувственное, не хочет зреть и себя, но желает скрыться в сердце земли, только бы не лишиться сего истинного блага"(10).

Если сердце есть истинная, сокровенная самость человека, то есть сокровенный сердца человек, имеющая вечное значение, бессмертная нетленная, то здесь в этой предельной точке лежит наше Богоподобие. Такое Богоподобное око есть в глубине сердца, оно ничем не может быть омрачено и затемнено, оно видит ясно даже в пучине греха, даже на дне падения, даже в аду.

Есть нечто в человеке, что не может быть погружено в небытие, что не может "сгореть". Или иначе, есть в нем "искра Божия", которая не может погаснуть ни в какой тьме, и это всегда понимала русская философия. Это и есть "свет Христов, просвещающий всякого человека, грядущего в мир". В сердцах язычников он обнаруживается как голос совести. Совесть со своею ноуменальной непогрешимостью есть звучание сердечного центра, услышанное еще Сократом.

Здесь лежит онтологической зерно русской православной философской мысли, неразрывно связанной с верой в Бога. Здесь настоящее расхождение с язычеством древним и современным. Ф.М. Достоевский с громадною силой пережил и дал услышать биение истинных глубин человеческого сердца. Нет "мертвых душ", а есть временное засыхание и умирание бессмертного ядра человеческого духа; на самом деле: "не оживет, аще не умрет". Как возможен вообще грех с этой точки зрения?

Он возможен из периферии, а не из центра. Истинное Я не грешит. Зло и грех есть не Я: "Не я делаю, но живущий во мне грех" (Рим.7,17) Грех возникает из сопротивления материи, из сопротивления плоти, из "тела смерти". Периферия не подчиняется центру. Если центр, сердцевина, есть свет и жизнь, то крайняя противоположность есть тьма и смерть. Жить по духу, значит жить из центра. Внимать "внутреннему человеку", жить по плоти, значит жить на периферии, телесно, материально.

Сердце есть точка соприкосновения с Божеством, источник жизни и света, и между тем, оно противится Богу и Его Слову и тогда "ожесточается", "каменеет". Говоря о жестокосердии, Святые отцы Церкви так и называют его "окаменелым нечуствием". Омертвение этого рода есть невидимая, но несомненная смерть духа для всего божественного и священного. Такое состояние не вдруг образуется, но бывает последствием продолжительной беспечности жизни: беспечности, впрочем, об одной душе, о Боге, о вечности, но может быть самой заботливой относительно житейского.

И. Ильин, развивая этот принцип в работе "Путь к очевидности", пишет: "Человек должен снова возжелать подлинной реальности, субстанции всяческого бытия и всякой жизни, тогда в нем оживет и раскроется сердце, тогда он свободно и решительно отдастся сердечному созерцанию; на этом он вновь обретет Бога, примирится со своей совестью и начнет создавать новую культуру, слагая новую науку. К этому призвана особенно философия, как любовь к мудрости, как ответственнейшее исследование, как воля к очевидности в делах высшей и предельной важности. И философы нашей эпохи поступят правильно, если забудут свои субъективно-произвольные конструкции и всякие "гносеологические" и "диалектические" комбинации и отдадут свои силы предметному созерцанию.

Тогда они, прежде всего, увидят и укажут духовные раны современной культуры, начиная с утраты священного и кончая исследованием тех бездн, в коих гнездится зло мира"(11).

В неразрывности теории и практики, отвлеченной мысли и жизни, иначе говоря, в идеале целостности заключается, одно из главных вдохновений русской философской мысли. Русские философы, за редким исключением, ищут именно целостности, синтетического единства всех сторон реальности и всех движений человеческого духа.

--> ЧИТАТЬ ПОЛНОСТЬЮ <--