Реферат: Традиция и традиционализм в научной и общественной мысли России (60-90-е годы XX века)
Только внутренний наблюдатель способен понять, в чем же состоит эта "иллюзия" и почему носители Традиции ставят эту "иллюзию" превыше всего. С этой точки зрения верным следовало бы причнавать не тезис "новое непереводимо для старого", но противоположный тезис: "старое, традиционное, изначальное невоспроизводимо на языке позднейшем, новейшем. не связанном с полным комплексом традиционной жизни".
Актуализация такой мировоззренческой позиции осуществлена авторами, которые с конца 80-х годов начали популяризировать религиозно-философские представления "французского традиционализма", в особенности школы Генона: Ю. Стефановым, А. Дугиным и др. Публикация переводных статей, а затем и книг Генона и его западных последователей, комментирование этих текстов стали поводом для того, чтобы заговорить о возможности специфически русских форм и моделей традиционализма. Постепенно сформировался круг изданий, сочувствующих традиционалистскому мировоззрению - "Элементы" (Москва), "Волшебная гора" (Москва), "Ориентация" (Новосибирск) и ряд других. Для подобных изданий характерна постановка проблемы традиции в центр всякого философского и культурологического синтеза, им свойственно скрыто или прямо опираться в ключевых публикациях на методологию "французского" традиционализма или его позднейших модификаций. Благодаря этой деятельности в России сложился своеобразный категориальный язык, используемый тонкой прослойкой гуманитариев "традиционалистский" дискурс.
Носители этого категориального языка видят в "традиции" нечто большее, чем это признавалось отечественной, да ч классической западной наукой. Язык этот изначально предполагает плюральный культурный контекст, в который включены разные "традиционные общества", разные конфессиональные формы (как минимум) на правах объектов сравни-•гельно-рслигиоведческого исследования. "Традиционалистом" в этом смысле может называть себя и христианин, и язычник, и мусульманин, и представитель какой-либо другой "аутентичной" (т.е. восходящей к божественному, сверхчеловеческому источнику) традиции. Императивом и аксиомой для традиционалистов является строгая приверженность данной конкретной традиции, а не какой-либо новейшей синкретической реконструкции. Владея на определенном уровне символическими значениями чужих, не-своих духовных культов и практик, традиционалист усматривает между ними как созвучия (свидетельство изначального, "примордиального" традиционного знания), так и диссонансы (свидетельство искажения этого знания и утраты человечеством единой духовной перспективы). Все остальные (посвященные) традиции не считаются традициями в собственном смысле, но рассматриваются в связи со Священным Преданием, которое служит стержнем (сохраняемым либо же утрачиваемым) во всякой культуре. Фольклорные традиции, например, рассматриваются как осколки "примордиальной" Традиции, а традиции, инициированные в обозримой исторической перспективе, — как своего рода пародии и имитации Священного Предания или же его формальные (секуляризованные, бездуховные) подобия.
Отдельного внимания заслуживает вопрос об "эзотеризме" как категории, претендующей в представлении многих классических традиционалистов на жесткую однозначную связь с подлинной Традицией. Вопрос об "эзотеризме" приобретает реальный, а не абстрактно-мифологический смысл, только если подразумевает некую институциональную форму традиционной жизни, некую систему рекрутирования и поощрения восприемников традиции. Между тем у Генона и его последователей "ээотеризм" выступает как некая самодостаточная категория, неотъемлемый признак всякой подлинней традиционности. Такую трактовку "эзотеризма", строго говоря, можно рассматривать только как рабочую гипотезу при переводе традиционных символов и концепций, адаптации их для современного сознания. Само по себе это представление восходит к мифологеме плененной духовной субстанции, заключенной в космосе ("избранного" в понимании гностиков первых веков нашей эры), а не является органическим выводом из перечисленных выше принципов традиционализма как метода.
Не относящийся к традиционалистскому направлению исследователь Д. Зильберман адекватно описал проблему "ээотеризма", указав на важность непосредственного соприкосновения человека Традиции с живым воплощением архетипа (если несколько скорректировать фразу, с живым носителем такого архетипа). В "иерархической культуре" (т.е. в полной традиции), по Зильберману, "слова и структуры текста как регулятивного средства должны быть очищены от собственной значимости для субъектов культуры... Некто должен наполнять ячейки текста смыслом. Текст не может выполнять роль прямой парадигмы, образца блага, которую выполняет лишь идеальный человек. Человек же может превратиться в архетип, в первообразную модель всякого поведения благодаря повторению его действий непосредственно, т.е. благодаря ритуализации" [31, с. 100]. Зильберман- автор своеобразной типологии больших "мировых традиций", т.е. того, что называют культурно-историческими типами (Данилевский) или цивилизациями (Тойнби). Его выводы являются результатом многолетней источниковедческой и эмпирической работы с конкретными духовными и культурными памятниками разных стран мира. Для Зильбермана каждая из мировых традиций предстает в качестве совершенно самостоятельного, а порой даже изолированного и непроницаемого образования: "Если рассмотреть общество как автономное целое на фоне иных возможных обществ, то оно в отношении высших ценностей его культуры... выглядит как превращенная форма эзотерического коллектива, и в этом состоит основная проблема межкультурного понимания" [31, с. 82]. Он приходит к выводу, что функции традиции в разных исторических обществах неодинаковы, а порой даже противоположны.
В книге диакона А. Кураева "Традиция. Догмат. Обряд" дается понимание Традиции в соответствии с православным церковным учением и духовно-академическими разработками темы. Действительно, в XX веке православное богословие было в очередной раз поставлено перед необходимостью актуализировать святоотеческое учение о Предании и переформулировать его в условиях новой мировоззренческой ситуации. Вопрос о традиции — это узловая тема в спорах церковных обновленцев и консерваторов. Большое значение для современного православного богословия имели дискуссии с протестантами, проходившие в течение нескольких последних десятилетий на международных христианских форумах. Еще более серьезные выводы были сделаны на основе анализа наследия В. Лосского, посвятившего проблеме традиции как специальные статьи, так и много места в своих трудах. Когда Кураев рассуждает о Предании, он опирается, в частности, и на наследие Лосского. Предание содержит в себе изначальную полноту и лишь постепенно, по мере надобности проясняется в своих границах (это православное понимание в целом согласуется с доктриной "примордиалыюй" Традиции). Кураев определяет традицию как "трансляцию синергии", т.е. трансляцию мистической сопряженности с Богом, трансляцию моделей такой сопряженности: "Предание — это усвоение каждому человеку того всечеловеческого дара спасения и обожения, который был дан человечеству в евангельскую полноту времен" [32, с. 70]. В этой же книге в качестве приложения была опубликована статья Лосского "Предание и предания". В своей статье философ подчеркивал: "Хотя христианское Откровение трансцендентно и для разума, и для чувств, оно ни" того, ни другого не исключает: наоборот, оно и разум, и чувства преобразует в свете Духа Святого, в том Предании, которое есть единственный модус восприятия Богооткровенной Истины..." [32, с. 394]. Иными словами, согласно Лосскому, трансцендентное в Церкви преобразует имманентное для себя и в соответствии с собой. Это-то преобразованное имманентное бытие и есть Священное Предание Церкви.
Дугин, который в 90-е годы познакомил российских читателей с- различными интеллектуальными феноменами, связанными с европейским традиционализмом, делает попытки выстроить своеобразную модель специфически русской "эзотерики". Он не скрывает того, что, следуя Генону и его школе, создает концепции по принципу аналогии. Так, он видит в православном исихазме и старчестве аналог буддистской ваджраяны, китайского даосизма, иудейской каббалы, исламского суфизма и т.д. При этом Дугина мало занимает вопрос, насколько органично такие концепции могли бы вытекать из самого православного мировоззрения. По сути дела, он втис