Реферат: Традиционное понимание проблем власти и государства в шиизме
Проблемы власти и государства в шиизме (в данном случае речь идет только о так называемых двенадцатиимамных шиитах, или имамитах) – предмет прежде всего исламского правоведения (фикха), специалистами в котором являются факихи – особая категория шиитских ученых (улемов). Согласно давно сложившейся традиции, каждый шиит, не получивший соответствующего религиозного образования, должен выбрать определенного действующего факиха в качестве высшего религиозного авторитета (аль-марджа’), мнению которого он следует при решении всех вопросов, связанных со своей личной и общественной жизнью. По этой причине рекомендации (фетвы) шиитских улемов имеют гораздо большую обязательную силу, чем фетвы их суннитских коллег1. Если учесть при этом, что факиху каждый имущий его последователь обязан вносить религиозные налоги – хумс и закят (кроме того, факихи распоряжаются так называемым вакуфным имуществом и выполняют ряд других общественных функций)2, то не случайно на каком-то этапе развития шиитского правоведения именно факих, обладающий определенными чертами, стал рассматриваться как «заместитель» непорочного Имама.
После победы Исламской революции в Иране в 1979 г., в результате которой была реализована на практике концепция «власть правоведа» (вилаят аль-факих) в интерпретации имама Хомейни, предоставляющая неограниченную власть в государстве верховному факиху, политические амбиции определенной части шиитского духовенства существенно возросли.
Спецификой шиитских религиозных институтов является их международный характер в том смысле, что у шиитов-имамитов различных стран (Ирана, Ирака, Ливана, Бахрейна, Саудовской Аравии, Пакистана, Афганистана и т.д.) имеются не только общие святые места, к которым они совершают паломничество, но и общие научные и учебные центры, в которых сосредоточены наиболее авторитетные улемы. Весьма важным является также то, что последователи этих улемов могут находиться в самых разных странах. Кроме того, сами улемы нередко совершают перемещения между различными странами, где есть шиитские общины. Все это создает своеобразное единое шиитское идейное пространство, в рамках которого идет процесс обмена мыслями, происходят дискуссии, вырабатываются подходы к различным проблемам и формируются определенные политические концепции. На этом пространстве действуют и основные шиитские политические движения и организации такие, как Партия исламского призыва, Партия исламского действия, Хизбалла и др., деятельность которых имеет международный характер.
Иракские шииты входят в это идейное пространство и, естественно, оказываются под воздействием самых различных идей и концепций, носителями которых являются их духовные наставники – факихи. Поэтому, говоря об Ираке, приходится иметь в виду всю корпорацию шиитских улемов, а не только тех, кто находится в этой стране.
Факихи играли значительную руководящую и организующую роль в шиитской общине на всех этапах развития современного Ирака. Вполне естественно, что с ликвидацией режима Саддама Хусейна и всех институтов прежней власти, в том числе и партии Баас, при крайней слабости других светских политических организаций шиитская часть городского населения страны (в сельской местности ситуацию контролируют шейхи племен) ориентируется, в первую очередь, на своих религиозных наставников – факихов.
В связи с тем местом, которое занимают шииты в политической жизни современного Ирака, а также в процессах формирования новых властных структур в этой стране и выработке ее новой конституции, необходимо обратить внимание на то, как подходят шиитские правоведы к проблемам власти и государства, ибо, как представляется, от позиции этих религиозных деятелей во многом зависит развитие политической ситуации в Ираке в обозримом будущем.
С началом периода так называемого «великого сокрытия» (аль-гайбаасль-кубра) после кончины в 940 г. четвертого «заместителя» (ан-наиб), или «посла» (ас-сафир) Имама, осуществлявшего связь между «скрытым» Имамом и его общиной, среди правоведов древнейших шиитских научных центров Ирака утвердилась мысль о незаконности действий, направленных на установление исламского правления до тех пор, пока не появится Имам аль-Махди. Поэтому шиитские правоведы вообще не видели необходимости исследовать проблемы власти и государства в эпоху «великого сокрытия» и занимались сугубо религиозными делами3.
Первые признаки изменения подходов шиитских улемов к проблемам власти и государства появились при династии Сефевидов, когда шиизм (двенадцатиимамный) был объявлен официальным толком в Иране, что положило начало формированию шиитского религиозного института, пользовавшегося значительной независимостью в рамках шахского режима. Одновременно сложилась своеобразная система «разделения труда» между политической и религиозной властями, при которой шиитская религиозная элита фактически превратилась в духовенство.
Данная система была оформлена концептуально в сочинениях таких видных шиитских факихов, как шейх Али ибн Абу аль-Аали аль-Караки (1465–1533 гг.) и Мухаммад Бакир аль-Маджлиси (ум.в 1689 г.), и позже получила дальнейшее развитие в сочинениях мирзы Абу аль-Касима ибн Хасана аль-Джайляни аль-Куми (ум. в 1815 г.) и сейида Джафара ибн Исхака ад-Дараби аль-Буруджирди аль-Кашфи (ум. в 1850 г.) и др. В сочинениях этих религиозных деятелей выделяются «две власти»: религиозная (шариатская) власть (аль-вилайааш-шар'ийа) и мирская власть (ас-салтана аль-'урфийа).
Первая власть принадлежит улемам. Ее рамки довольно четко были определены в фирмане шаха Хусейна Сефеви о назначении аль-Маджлиси на пост шейх-уль-ислам в 1694 г. В этомфирмане говорилось о том, что «улемы – наследники Пророков», они «придают (правителю) дальнозоркость и освещают его мысли (во всем, что касается) частностей и общего в законах шариата Господина Посланников (Да благословит его Аллах и приветствует!) и жития Святых Имамов (Мир им!)».Назначая аль-Маджлиси на этот пост, шах выражал надежду на то, что тот будет «неустанно заниматься делами, связанными с приказанием богоугодного удержания от осуждаемого, применением законов шариата, бороться с ересью, обеспечивать сбор хумса и закята, наказывая тех, кто уклоняется от их уплаты, следить, чтобы эти налоги поступали тем, кому положено, организовывать функционирование мечетей и обслуживание мавзолеев шиитских имамов, подписывать контракты и выполнять другие обязанности шейх-уль-ислам, в том числе миловать тех, кто осужден несправедливо, рубить руки преступникам, а также прилагать усилия, чтобы показывать правителя в лучшем виде»4.
Вторую власть (обеспечение безопасности и порядка в обществе, управление им, его оборона от внешнего противника и международные отношения) отправляет правитель-мусульманин. Свой взгляд на обязанности правителя аль-Маджлиси изложил в речи, которую он произнес в связи с восшествием султана Хусейна ас-Сефеви на трон. Он, в частности, говорил о том, что «подданные имеют право ожидать от правителя, что он будет обращаться с ними справедливо и милостиво, так как Аллах создал подданных слабыми, а правителя сильным»5.
В одном из своих сочинений он писал: «Если правители защищают религию, имущество подданных и пр., то подданные должны прославлять их. Если же они отклонятся от справедливости, то подданные должны молить Аллаха, чтобы Он их исправил, либо исправляться самим, чтобы Аллах исправил правителей»6.
Вместе с тем аль-Маджлиси не наделял правителей Божьей благодатью, т.е. не ставил их на один уровень с Пророком и шиитскими Имамами.
Гораздо дальше в этом плане пошел другой факих, считающийся самым великим факихом в эпоху Каджаров – мирза Абу аль-Касим ибн Хасан аль-Джайляни аль-Куми. В своем знаменитом сочинении «Наставления» (Эрашаднаме) он называет правителя «подобием халифа Аллаха» и «тенью Аллаха»7. «Функция монархов, – говорится в этом сочинении, – охрана земных дел людей, а функция факиха – охрана религии людей… Факих нуждается в монархе, а монарх нуждается в факихе»8.
По мнению шиитских факихов того времени, правитель должен отвечать следующим условиям: быть мусульманином-шиитом, обладать необходимыми способностями, чтобы управлять исламским обществом и защищать мусульман, уважать нормы шариата, «проявлять скромность по отношению к улемам» и официально признавать власть факихов в том, что касается законодательства.
Таким образом, в сочинениях шиитских факихов, как при Каджарах, так и при Сефевидах, власть факиха (вилаят аль-факих) ограничивалась чисто религиозной сферой. Хотя идея о том, что в отсутствие Имама «справедливый факих», достигший уровня муджтахида (т.е. способности интерпретировать священные тексты и давать юридические заключения по различным вопросам), является его заместителем и имеет право на политическую власть, была впервые высказана еще в начале XVI в. шейхом Али ибн Абу аль-Аали аль-Караки. В своем сочинении «Послание о пятничной молитве» он писал: «Наши коллеги пришли к единому мнению, что справедливый имамитскийфаких, имеющий всю совокупность черт муджтахида в фикхе, – заместитель (наиб) Имама (Мир ему!) в период «сокрытия»…»9
Однако с таким расширительным толкованием функций факиха были согласны далеко не все правоведы. Не получила широкой поддержки и попытка жившего уже в эпоху правления Каджаров шейха Ахмада ан-Нараки (ум.в 1832 г.) включить в сферу обязанностей правоведов управление повседневными делами людей.
Новый этап в развитии шиитской политической мысли начался в конце XIX – начале XX вв. под влиянием Запада, идей исламского реформатора Джамаля ад-Дина аль-Афгани (1839–1897), а также процессов, имевших место в соседней Османской империи, да и в самом иранском обществе (революционные события 1905–1911 гг.). В связи с движением за введение в Иране конституции шиитские улемы разделились на два враждебных лагеря: защитников абсолютной монархии (при сохранении традиционной системы взаимоотношений правителя и факихов) и сторонников введения конституционной формы правления.
Один из защитников абсолютной монархии (аль-хукума аль-машру’а) шейх Фадлулла ан-Нури доказывал, что в период «сокрытия» Имама управление исламским миром осуществляется «справедливыми факихами» и правителями, которые охраняют ислам. «Исламская мощь опирается на две функции: заместительство в делах пророчества и политическую власть. Без них исламские принципы перестают действовать… Истиной является то, что власть правителя является исполнительницей положений ислама»10.
Критикуя позиции идеологов движения за ограничение власти шаха, шейх Фадлулла ан-Нури писал: «Лучшие законы – Божественные законы. Мы – община шиитов-имамитов – обладаем наилучшими и самыми совершенными Божественными законами… Поэтому мы не нуждаемся в том, чтобы разрабатывать законы… Если же появится что-то новое, то люди должны обращаться к заместителям Имама, которые извлекут суждения из Корана и Сунны, а не будут сочинять законы… Конституционная система и решения на основе мнения большинства… запрещены шариатом, считаются ересью. А всякая ересь – грех. В Конституции говорится о разделении власти на три ветви: исполнительную, законодательную и судебную. Это – ересь и абсолютный грех»11.
Принципы равенства и свободы, считал ан-Нури, разрушают основы Божественного права. «Ведь ислам строится на рабстве (аль-убудиййа), а не на свободе; его предписания основываются на разделении противоположностей, а не на их равенстве. Равенство же ведет к тому, что не будет различий между греховным и праведным… Свобода слова противоречит Божественному закону во многих отношениях. Разве ты не знаешь, что в результате предоставления свободы слова будет дана возможность атеистам распространять с трибун и в листовках свои идеи, наполненные безбожием, ругать и поносить верующих…»12
«О, правоверные! – восклицал шейх Фадлулла ан-Нури. – Это Национальное собрание, эти свобода, равенство и справедливость, нынешний конституционный закон – все это одежды, сшитые по модели Европы, где большинство людей атеисты, отошедшие от Божественного закона и от Священного писания»13.
Сторонников конституционной монархии (аль-хукума аль-машрута) среди шиитского духовенства возглавлял мулла Мухаммад Казималь-Ахунд аль-Хорасани. Его поддерживали улемы в Неджефе, Хорасане и других шиитских научных центрах, в том числе шейх Абдалла аль-Мазандарани и мирза Мухаммад аль-Гарави ан-Наини (1860–1936), который позже (в 1920 г.) будет объявлен наиболее авторитетным шиитским факихом.
Не порывая с традицией, сторонники аль-хукума аль-машрута по-новому подходят к проблеме правительства и управления мусульманским обществом. Они впервые в практике шиитских факихов, опираясь на шиитское право, доказали необходимость введения конституции и установления контроля народа за деятельностью правителя, предоставления политических свобод гражданам и обеспечения их равенства перед законом. Кроме того, они утверждали, что учреждение законодательного собрания, а также принятие решений на основе мнения большинства не противоречат шариату. Эта система взглядов позже оформилась в концепцию, получившую название «самовластие уммы» (вилаят аль-умма ‘алянафсиха)
При этом шиитские правоведы, выступавшие за ограничение абсолютной монархии, не считали обязательным, чтобы правоведы (факихи) непосредственно занимались светскими делами. Как писал ан-Наини в своем сочинении «Предостережение аль-уммы и очищение общины» (Танбих аль-уммаватанзих аль-милля), достаточно контроля факиха-муджтахида, чтобы действия людей, облеченных светской властью, соответствовали шариату. Для этого необходимо, чтобы среди членов парламента было какое-то число муджтахидов14.
Идеологическая борьба между сторонниками и противниками конституционной монархии со временем перешла в другую плоскость. В сочинениях ряда шиитских правоведов появилась идея о возможности в период «сокрытия» Имама создания «исламского государства». Такой разрыв с многовековой шиитской традицией был своеобразной реакцией шиитской политической мысли на процессы, которые имели место в суннитском исламе (движение братьев-мусульман, создание государства Пакистан и др.), а также на политику иранских властей, в которой усиливались секуляристские тенденции.
Говоря об «исламском государстве», шиитские правоведы по-разному отвечали на главный вопрос: дал ли Аллах право власти над людьми какому-то определенному лицу, какой-то категории людей или всей умме? Разгоревшаяся по этому поводу дискуссия, которая продолжается и в настоящее время, выявила два разных подхода, оформившихся в концепциях «непосредственной Божественной легитимности» и «Божественной народной легитимности».
Согласно концепции «непосредственной Божественной легитимности», власть над обществом в отсутствие Имама аль-Махди делегируется Святым Законодателем (т.е. Аллахом) напрямую справедливым правоведам в качестве заместителей Пророка и Имама. Остальные члены уммы не имеют никакого отношения к этому процессу. Они обязаны беспрекословно подчиняться приказам факихов.
Идея «непосредственной Божественной легитимности» лежит в основе нескольких теорий «власти правоведа» (вилаят аль-факих), одна из которых – «абсолютная власть правоведа» (вилаят аль-факих аль-мутлака) – была сформулирована аятоллой Хомейни и легла в основу политической системы ИРИ.
--> ЧИТАТЬ ПОЛНОСТЬЮ <--