Реферат: Восточные влияния на учение Платона о бессмертии души
Аристотель представляет сжатое видение философии Платона, но его историко-философский описательный экскурс имеет свое собственное значение: все эти вопросы философии Платона он рассматривает в контексте собственного философского вопроса о Начале. По Аристотелю, Платон в диалоге «Тимей» приписывает душе «движение», но в своем стремлении представить «душу» как «ум», впадает в затруднения. Эти затруднения не позволяют ясно ответить Платону на вопросы, считающимися Аристотелем главными в изучении «души» (например, касающиеся соотношения «души» и «мышления»). Аристотель пишет, что душа у Платона «составлена из элементов и разделена в соответствии с гармоническими числами».[2]
Аль-Фараби в работе «Об общности взглядов двух философов -божественного Платона и Аристотеля» прямо относит к идеальному миру «душу» и «разум», что само по себе представляет собою необходимое уточнение, которое требуется при изучении диалогов «Филеб» и «Тимей». Разбирая положения философии Платона, касающиеся «Единого», «форм», «души», человека (то есть всего того, что и составляет соотношение микро- и макрокосмоса), Аль-Фараби видит характер тождества микро- и макрокосмоса (при условии вторичности микрокосмоса) в ступенчатости всего сущего. Микрокосмос выступает скорее эманацией макрокосмоса; такой взгляд свойственен той философской традиции, представителем которой он является.
В конце XIX века в европейской философской мысли очевидно существенное возобновление интереса к антиковедению, во второй половине XIX века и в XX веке по Платону было написано очень большое количество специальной литературы, посвященной этой теме.
В работе В. Виндельбанда «Платон» душа в философии Платона, выступает и как «жизненная сила»[3] общая всему Космосу, и как индивидуальное образование, стремящееся к макрокосмосу, к спасению.
Видение космологической проблематики более позднего Платона В. Иегером в книге «Пайдейа. Воспитание античного грека» заключает в себе мысль о включенности человека в космический порядок: душа человека есть элемент всего целого бытия.
Ф. Коплстон в своей книге «История философии. Древняя Греция и Древний Рим» анализирует «высшее благо». Особенностью его анализа является провозглашение возможности кажимости «блага» для человека, то есть, по его мнению, человек может посчитать за благо и то, что в конечном счете им не является; тем самым косвенно подтверждается положение об отсутствии безусловности выбора блага в жизни человека у Платона. При анализе диалога «Государство» Коплстон затрагивает тему связи человека и государства. Для них общим являются «принципы справедливости»[4] . Действительно, в философии Платона рассуждение о «справедливости» не заключается в одной лишь фиксации принципа наилучшего устройства государства, у Платона это рассуждение затрагивает «душу», что отмечает и Коплстон. Коплстон совершенно справедливо не принимает сотворенность души, описанную в «Тимее». Коплстон говорит о том, что ее сотворенность «не следует понимать буквально».
Другой исследователь античной философии, Р. Уорнер, в книге «Греческие философы» характеризует идеальное бытие Платона следующим образом: «идеи» занимают главенствующее положение (по сравнению с вещами); «идеи» неподвижны, но доступны диалектическому познанию. От главной «идеи блага» зависит все вторичное бытие, но в этом анализе Платона остается не совсем понятным, что есть природа идеи, что есть сама идея. Хотя Уорнер говорит об иерархии «идей», дает их перечисление, необходимо самому обратиться к поставленному вопросу о «идеях».
П. Фридландер также занимался бытийно - космологической проблематикой, выделяя включенность человека в космический порядок в качестве основного смыслового момента философии Платона. Забота о душе, копирование образов макрокосмоса составляют главную задачу человеческого существа. По Фридландеру, эти темы поднимаются Платоном уже в диалоге «Горгий».
Следующим крупным исследователем Платона является У. Гатри. Из его работы «История греческой философии» можно выделить следующие основные моменты. Ранние диалоги Платона (даже диалог «Горгий») еще не обладают утверждениями о бытии идей, учение о значимости идеального бытия не выступает в данном случае обоснованием рассматриваемых вопросов. Гатри считает, что Платон здесь говорит о космическом порядке, в согласии с которым человек должен существовать, но не о «формах». В настоящем исследовании выдвигается предположение, что даже в ранних диалогах Платон провозглашает, хотя и косвенным образом, значимость идеального бытия, бытия форм. Критика того или иного поведения, рассуждения проводится ради того, чтобы «излечить» душу человека, направить ее в сторону уподобления макрокосмосу, в котором присутствуют и «идеи».
Р. Брамбо также занимался этими вопросами, его позиция интересна следующим: Брамбо считает, что у Платона действительно присутствует сочетание разных смыслов слова «идея» (о котором уже говорилось выше), но объясняется оно не спецификой самих «идей», а тем, что Платон сам точно не мог определить какой-то один смысл, соответствующий всем описаниям «идеи», которые он приводит.
Из наиболее новых работ можно выделить книги Т. Робинсона «Психология Платона» и Д.Диллона «Средние платоники», в которой, хотя самому учению Платона отведена малая часть этой книги, но в том, что предлагается вниманию, содержатся очень необходимые замечания по поводу космологии Платона. Робинсон прослеживает связь диалогов «Государство» и «Тимей» по вопросу о душе, занимается анализом описаний души, представленных в этих диалогах. Он подчеркивает тождественность состава и принципов сотворения «души» и «мира», также говорит о тождественности «лучшей» части души и самой природы Демиурга. Робинсон напрямую занимается анализом космологии «Тимея», ставя вопрос о совмещении двух описаний творящей причины. В его постановке вопроса интересна следующая мысль: «необходимость», поддающаяся действию Разума, такая же вечная и значительная сила, как и сам «Ум - Демиург».
Диллон говорит о том, что существует «Мировая Душа», и в то же время существует ее «микрокосм» - душа индивидуальная. Анализируя «Мировую Душу», Диллон определяет ее как такое макрокосмическое образование, которое является «местом идей»[5] ; особенность этого макрокосмического образования, освещенная Диллоном, дает возможность нам высказать предположение о душе как об особой идее, которая отличается от других большим количеством выполняемых действий в сущем.
Теперь обратимся к самым главным отечественным исследованиям космологии Платона. Начать этот экскурс необходимо с работы Скворцова Н.Е. «Платон о знании в борьбе с сенсуализмом и рассудочным эмпиризмом», в котором космология Платона описывается как основание его взглядов на познание. Особенности онтологии Платона изучались П.И. Линицким («Учение Платона о божестве»), который подчеркивает соотнесенность «разума» «чистого» и «смешанного». Единство идеального мира, связь «красоты» и «блага» находит у Платона А.Н. Гиляров. B.C. Соловьев в словарной статье «Платон» отмечает следующее: диалог Платона «Пир» представляет собой переход к новому этапу своего творчества, которое характеризуется повышенным по отношению к ранним диалогам вниманием к проблеме реальности сущего, значимости материального мира. Далее, в «Государстве» главной ценностью для человека выступает познание «гармонии»; в «Тимее» говорится, по мнению Соловьева, об одном творящем Начале, но только с разных позиций.
В работе «Эрос у Платона» Лосев говорит об «утверждении абсолютного в любви»[6] , то есть об идеальном, главенствующем значении Эроса в бытии, о связи Эроса и души, о «средней» природе Эроса и о ступенях эротического восхождения к высшему бытию, что представлено в диалоге «Пир». Лосев дает подробную характеристику идеального бытия, выделяя разные смыслы употребления слова «идея» Платоном. Классификация значения «идей», а также само понимание идеи у Лосева определяется взглядами, выраженными в его собственной философской концепции; философ представляет учение Платона об идеях через аспекты своей проблематики.
Из более современных работ стоит отметить работы А.Л. Доброхотова, в которых анализируется природа Начала бытия, принципы становления сущего, и выясняется статус иррационального космического состояния, «стихийного», то есть «необходимости». Также необходимо сказать о работах Васильевой Т.В. как об еще одной попытке обращения к космологической проблематике Платона, включающей в себя провозглашение тождества микро- и макрокосмоса и анализ самого макрокосмического (Васильева также поднимает вопрос о соединении двух описаний творящей причины в диалоге «Тимей»).
Из отечественных исследований следует также отметить работу Сергеева К.А. и Слинина Я.А. «Природа и разум: античная парадигма», в которой представлена попытка фундаментального освещения общих установок философии Платона и античной философии вообще. Также представляет интерес работа Ю.А. Шичалина «Поздний Платон и Аристотель (постановка вопроса)», где проводится исследование сущего, описанного Платоном в диалоге «Филеб». Такой же подробный анализ содержания диалога «Парменид» и учения Платона об идеях мы находим в работе Бугая Д.В. «Критика теории идей в «Пармениде» Платона». Павленко А.Н. представляет специальное исследование по космологии разных мыслителей (в том числе и Платона), где выдвигает положения о «монотеизме» Платона и невозможности полного познания Космоса, а также об «одушевленности» гармонии.
К самым значительным современным отечественным комментаторам Платона следует, на наш взгляд, отнести следующих авторов: П.П. Гайденко («История греческой философии в ее связи с наукой»), Р.В. Светлов («Платонический философский lexicon», где еще раз поднимается проблема двух смыслов слова «идея»), Ю.Г. Седов («О «способности различения» в философии Платона и Аристотеля»).
1.2. Учение Платона об идеях
Платон поддержал основные тенденции предшествующей философии, возникшей в школе Пифагора, принципиально осознавшей свою предметную область в школе Парменида, получившей развитие в школах софистов, у Сократа и в школах сократиков.
От пифагорейцев Платон унаследовал противопоставление божественной и человеческой мудрости, учение о бессмертии души и осознание необходимости должным образом воспитать философа и сформировать образ его жизни, поскольку душа не берет с собой на тот свет ничего кроме «воспитания и образа жизни». От Парменида противопоставление сферы подлинного бытия-ума сфере становления и связанного с ним мнения. От софистов и Сократа — необходимость «воспитывать людей» путем изучения определенного набора дисциплин, обеспечивающих переход от мира становления к миру подлинного бытия, а также специальное внимание к происхождению государства и права.
Исходное пифагорейское понимание философии как «любви к божественной мудрости» Платон трансформировал в образе Сократа, подвергающего испытанию человеческую мудрость по предписанию божества в Дельфах и на основании указаний божественного голоса: Сократ в этом отношении оказался таким же олицетворением философии, как демон Эрот, олицетворяющий вечное стремление находящейся здесь души к миру подлинного бытия и знания («Пир»).
Таким образом, мировоззренческой концепции Платона предшествовали:
а) учение о бытии Гераклита (всё течёт, изменяется и находится в становлении, подчиняясь Логосу);
б) учение о бытии Парменида (реальное бытие неизменно и невидно, но умопостигаемо, изменчивы лишь зримые вещи - отражение безвидного);
в) учение о бытии Анаксагора (всему в мире сообщает порядок и всему причиной служит “Ум”).
В своих трудах Платон упоминает и других философов, но вероятнее всего “Учение об идеях” мотивировано именно вышеприведёнными и основано, главным образом, на них:
а) их известные постулаты - явные исходные конструкты “Учения” Платона;
б) несмотря на некоторые отличия в формулировках, эти конструкты вполне совместимы;
в) для совмещения их в единое целое требовалось сравнительно немногое - найти принцип этого совмещения и убедительно обосновать.
Представив наиболее вероятные предпосылки и основания “Учения об идеях”, конкретизируем его мотивацию - возможную “проблему Платона”. Тематика диалогов Платона довольно широкая, но во многих из них анализируются отношения “бытие-небытие”, “единое-многое”, “неизменное-изменчивое”, “подобное-неподобное”. В упомянутых учениях Гераклита, Парменида и Анаксагора мы обнаруживаем практически те же древнегреческие категории, а также попытки дать им определение. Что же в них осталось безответным? Вкратце выделим наиболее существенное: