Статья: О «неявной» символике в древнерусской агиографии
Но сами Петр и Феврония несомненно соотнесены с Христом как Жертвой и Искупителем. Повесть открывается пространным введением богословского характера, роль которого в тексте не вполне разъяснена, хотя исследователи обращались к анализу вступления в его семантической связи с последующим повествованием. Одна из смысловых нитей, связывающих центральный фрагмент вступления, посвященный Христу-Искупителю («Сей бо пострада за ны плотию, грехи наша на кресте пригвозди, искупив ны миродержителя лестца ценою кровию своею честною» (с. 210), с повествованием о Петре и Февронии – мотив страдания, и прежде всего страдания ради Христа. Не случайно, во фрагменте, завершающем вступление и говорящем о святых, акцентированы их страдания во имя веры: «мученицы и вси святии, Христа ради страдавше в скорбех, в бедах, в теснотах, в ранах, в темницах, в нестроениихъ, в трудех, во бдениих, в пощениих <…>» (с. 211).
Страдания Петра – это боль от ран, от струпьев, которые покрыли его тело, обрызганное кровью «змия». Н. С. Демкова истолковывает язвы Петра как символические «грехи человеческие». Но возможна и другая интерпретация семантики болезни князя. Петр «острупел» в борьбе со «змием», которого убил. На поединок со «змием» он вышел ради своего брата Павла: деяние Петра – пример служение ближнему и готовности помочь ему, рискуя жизнью. В этом Петр подобен самому Иисусу Христу. Соответственно, в символическом коде и его язвы соотнесены с крестными муками Христа.
Подобны Христу Петр и Феврония и как гонимые (изгнание князя и его жены из Мурома).
Можно предположить, что и социальное происхождение Февронии, и род занятий ее отца (он «древолазец») в символическом коде Повести о Петре и Февронии прочитываются как указание на ее духовное «дочеринство» по отношению к Христу, взошедшему на Крестное Древо; по крайней мере, род занятий отца Февронии, названной «дщерью древолазца», отмечен, очевидно, не случайно. Но, вероятно, более оправданно видеть в этом случае не христологические аллюзии, а варьирование символа древа, перенесение этой семантемы с богословско-символического уровня на бытовой.
Христологические ассоциации, возможно, связаны и с мотивом омовения Петра, получающего исцеление от Февронии, в бане. В обыденном сознании баня воспринималась как нечистое место, но в Повести о Петре и Февронии упоминание о бане, вероятно, соотнесено с выражением «баня пакибытия» — метафорой Таинства Крещения. Петр словно бы получает от Февронии «второе крещение» и очищается от струпьев — грехов. Параллель к этому исцелению — исцеление после крещения Константина Великого от струпьев.
Процветшие деревца из Повести о Петре и Февронии соотнесены и с образами чудесных деревьев в одной из версий (так называемый «апокриф В») апокрифического Мучения Георгия. Царь Дадиян задает мученику неисполнимое задание: «Царь рече: Есть, Георгие, столовь полате мое 25. Кьждо ихь оть различьныхь садовь, и аште твоими молитвами прозебьноуть, и ветвие створить плодь, яко бесплодьно есть, то и азь верую кь Богоу твоемоу. Та же моученикь Христовь Георгие, помоливь се ко Богу чась единь, и коньчавь же молитву, и рече: аминь. И тогда прозебнуше столи и плодь створише ветвие, кыиждо плодь свои» (Novaković S. Apokrifi jednoga srpskog ćirilskog zbornika XIV. vieka // Starine. 1876. Kn. 8. S. 81, текст по списку: ГИМ, Хлуд., № 189). В другом варианте: «И рече емоу царь: О Георгие, столие соуть вь полате моеи 14, коиждо имать различныихь древь. Да аще мoлитвами твоими столи процветоуть, и будуть сь вет’вами плодoвити, да и азь вероую Богy твоему. Cвятыи же мyченикь вьста у томь часе и створи мoлитву, и столи процвьтоше и листвие и прорастише сь цвети, и коеждо древо плод свои дасть» (Текст из сборника: Трефологий, или Избранные службы святым с иными сочинениям, (XIV в., ГИМ, Хлуд., № 162; Описание рукописей и каталог книг церковной печати библиотеки А. И. Хлудова / Составил А. Попов. М., 1872. С. 334).
Подобное чудо Георгий совершает и в доме одной вдовицы: «камень <…> прозебе, и створи вене [вариант: ветвие] 15, каяжде расль лакьть (локоть, мера длины. — А. Р.)». В другом варианте: «прозебе стльпь и сьтвори листвиэ сь ветвьми великыими зело <…> Прииде жена и виде чюдо быв’шее, яко древо на камени прозебьшее, и речe: вь истину се есть Богь Галилеискыи». Сановник царя «виде древо надь полатами вьзраштьше, и глагола кь дружине, иже беху сь нимь: Како се есть чюдо створило, людие? Людие отвьшташе ему они: тоу есть затворень чловекь галилеискы» (Novaković S. Apokrifi jednoga srpskog ćirilskog zbornika XIV. Vieka. 85, 86).
Как заметил А. И. Кирпичников, прообразом и образцом этих чудес в версии В Мучения Георгия является процветший жезл Аарона (Кирпичников А. И. Св. Георгий и Егорий Храбрый: Исследование литературной истории христианской легенды. СПб., 1879. С. 41-42).
Чудес с древами нет в других версиях апокрифического мучения Георгия и в кратком житии мученика, включенном в книгу Пролог, но Ермолай-Еразм, составитель Повести о Петре и Февронии, мог ориентироваться именно на версию В. Святой Георгий — самый известный и наиболее почитаемый змееборец, побеждая змея, он спасает дочь царя, обреченную на съедение чудовищем. Сходство с этим сюжетом Повести о Петре и Февронии несомненно: Петр побеждает змея и освобождает от его посягательств свою невестку.
Символика Креста, столь значимая для Повести о Петре и Февронии как победа святого над змием (дьяволом), содержится в «Чуде святаго Георгия об отрочати, егоже змия уязви», включаемом в сборник кратких житий и поучений Пролог под 23 или 24 апреля, или (реже) под 26 ноября. (Варианты надписания чуда: «О пастухе (муже, отроке), егоже змие уяде»; это 7-ое чудо в цикле Чудес святого великомученика Георгия.) В тексте Чуда повествуется о явлении великомученика Георгия некоему старцу; мученик велит старцу отправиться в путь, чтобы исцелить отрока, укушенного змеею. Святой повелевает старцу облить водою крест над чашею и дать испить эту воду отроку, чтобы тот исцелился.
В исследованиях Повести о Петре и Февронии господствует представление о фольклорном генезисе сюжета павмятника (исключение — мнение М. Б. Плюхановой); при этом, однако, обыкновенно утверждается, что соединение мотивов змееборчества и женитьбы на мудрой деве в одном произведении неизвестно русскому фольклору. В действительности примеры объединения двух мотивов в русском фольклоре есть, но тем не менее устное происхождение этого индивидуального сюжета, самой истории Петра и Февронии, недоказуемо. Несомненно иное: обращение Ермолая-Еразма к фольклорным сюжетным схемам, к парадигмам, заимствованным из устной словесности; но эти схемы и парадигмы семантически инвертированы, наделены смыслом, диаметрально противоположным исконному.
Так, образ змея в фольклорной традиции двойственный. Змей и, в частности, его кровь, могут быть вредоносными. «В тамбовской (так! — А. Р.) губ<ернии>. поселяне толкуют, что в о в р е м я г р о з ы л е т а ю т о г н е н н ы е з м е и и, подобно, дьяволу, стараются спрятаться от громового удара; но Бог преследует их своими меткими стрелами, и если случится, что змей будет поражен возле какого-нибудь здания, то оно непременно загорится от излияния и брызгов змеиной крови»; «поражая змея, герой подвергается опасности погибнуть от его яду или крови, которая течет рекою из ран убитого чудовища» (Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 516, 520. Свойственен фольклорному образу змея и демонический смысл.
Но его образ также связан с «дарами здоровья, крепости сил и молодости; ибо все это составляет непременное условие полнтоы жизни, проводником которой является Огненный Змей». Змеи призываются в заговорах против болезней и хворостей, «помазание кровью дракона, по немецкому преданию, укрепляет против всякого повреждения. <…> Гермес своим змеиным жезлом пробуждал мертвых». В былине о Потоке богатыре и в немецкой сказке змеиная кровь обладает чудотворной целительной силой воскрешения умерших (Афанасьев А. Н. Зооморфические божества у славян: птица, конь, бык, корова, змея и волк // Афанасьев А. Происхождение мифа: Статьи по фольклору, этнографии и мифологии. М., 1996. С. 176—179, здесь же примеры из фольклорных текстов. Ср. также, например: Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 564—570).
В Повести о Петре и Февронии, напротив, кровь убитого Петром змея только вредоносна: обрызганное ею, тело князя покрывается струпьями.
Феврония как целительница, приготовившая для больного князя снадобье, противопоставлена вредоносному «неприязнивому» змею. Между тем, именно «[з]меям поверья приписывают знание целебных трав», а дар целительства, по народным поверьям, присущ колдунам и ведьмам (впрочем, как и способность вредить людям). Любопытно, что в заговоре-заклинании от вредоносных чар встречается собирательный образ ведьмы Муромской наряду с Киевской: Муромская земля представляется вредоносным, нечистым краем. (Согласно Повести, Феврония — уроженка известной искусными врачевателями Рязанской земли, но ассоциируется, естественно, прежде всего с Муромским княжеством.)
В Повести о Петре и Февронии всё наоборот: девушка-целительница противопоставлена змею и лишена каких бы то ни было черт ведьмы: ее целительство — дар божественного происхождения. Трактовка змея и мудрой врачевательницы в житии — всецело христианские.
Приведенные примеры из Жития Феодосия Печерского и из Повести о Петре и Февронии – лишь частные случаи «неявной» (для исследователя) символики в памятниках древнерусской агиографии. Их анализ, как мне представляется, свидетельствует о необходимости большего внимания к символическому подтексту сочинений древнерусской словесности, образуемому Священным Писанием. При анализе интертекстуальных связей памятников древнерусской книжности с Библией необходимо учитывать не только цитаты и аллюзии в собственном смысле слова, но и ассоциативные связи между образами из этих произведений и символами-архетипами Библии, задаваемые единой парадигмой, которую составляли эти образы и символы в средневековом сознании. При этом соотнесенность образов, создаваемых в агиографии, с библейскими архетипами может представлять собой не тождество смыслов, а «мерцание» архетипа в его образе-отражении и неполном подобии. Памятуя о том, что для средневекового сознания истинный смысл мира – это смысл сокровенный и непостижимый, мы вправе ожидать воплощения такого мироотношения и в древнерусской поэтике. Сама соотнесенность со Священным Писанием и его символикой оказывается в данном случае «символической», то есть создается в символическом коде.
Разумеется, помимо такой установки в древнерусской агиографии была широко распространена и установка иная, при которой житие строилось как прямая реализация евангельских речений или «почти повторение» ситуаций и эпизодов из библейских претекстов. Но это отдельная тема.
Предварительно допустимо высказать соображение, что «неявная символика» свойственна прежде всего раннесредневековой древнерусской культуре, в которой символические праобразы из Священного Писания словно растворены в мире вещественном. Помимо Жития Феодосия Печерского показательные примеры – Борисоглебские жития, в которых соотнесенность святых братьев с Христом не подана открыто, и Повесть временных лет.
В культуре и словесности «зрелого» русского Средневековья, в XV — XVI вв. на первый план выходит самоанализ культуры, и, соответственно, символические структуры приобретают более очевидный характер и становятся предметом непосредственного описания в текстах, в которых содержатся. Помимо возросшего в Московской Руси интереса и внимания к проблемам толкования Священного Писания и Предания, эта тенденция выразилась и в построении текстов, и в использовании риторических средств, подчиненном четкой цели. Таковы агиографические произведения Епифания Премудрого и Пахомия Логофета, в которых библейские соответствия изображаемых событий, как правило, отмечены и истолкованы. Повесть о Петре и Февронии, составитель которой, Ермолай-Еразм, по-видимому, воспринял и переосмыслил фольклорные сюжеты в агиографическом символическом коде, - явление двойственное. С одной стороны, символика в центральной части Повести носит тот «неявный» характер, который более характерен для книжности Киевской эпохи. С другой же – разъяснение этого символического ключа всё же дано в тексте произведения, но не прямо –