Статья: О некоторых основных темах русской религиозной мысли XIX века
Во всех изгибах бытия.
Он с тем, кто гордости лукавой
В слова смиренья не рядил
Людскою не хвалился славой,
Себя кумиром не творил,
Он с тем, кто духа и свободы
Ему возносит фимиам;
Он с тем, кто все зовет народы
В духовный мир, в Господень храм!
(«Мы – род избранный» говорили, 1851)
Эту программу жизни он проповедовал стихами, статьями, беседами, педагогическим и моральным воздействием на ряд выдающихся людей, отдавших себя на служение России (особенно в эпоху великих реформ Александра II), своим собственным, ревностным, горячим участием в подготовке освобождения крестьян, а также – и что не менее важно – в своей проповеди свободы духовной и мужественно ответственного подвига духовного, как основы внутренней жизни христианина, призванного не к рабству духовному, а к великому достоинству сынов Божиих, охваченных ответной свободной любовью на открывшееся сокровище Любви Божией в «Сыне Любви Его» (Посл. К Колосс. 1,13). Это – одна программа, не разделимая – «духовная» и «светская» одновременно – программа: служение Богу всей жизнью, вместе с братьями, ибо мы призваны к спасению не одни, а вместе с братьями. Не любящий брата своего, которого видит, не может любить Бога, которого не видит (1 Посл. Иоанна, 4,20).
Эти заветы Хомякова, вдохновленные Новозаветным благовестием, в своей мужественно-воспитательной силе, оказали большое воздействие на русскую религиозную мысль в течение более чем века, прошедшего со дня его кончины. Киевский профессор Завитневич собрал в своей двухтомной книге (в 1913 г.) ценнейшие свидетельства об этом воздействии Хомякова. Но особенно стала его проповедь – о свободе и покоренности духовной (свободной духовной покоренности силой раскрывшейся нам Любви Божией) нужна и необходима, м.б., именно теперь, в наше время, когда дух истинной свободы, свободного отдания себя служению Божественной Истине, начинает все больше забываться среди страстей и дрязг нашего времени. Служение вместе в общении братской любви, ибо в этом – благовестие Основателя христианства! «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в нас едино» (Иоанн 17,21).
В этом – одна из основных причин огромной силы духовной, исходящей и поныне от религиозно-философской, полемически-социальной и пылающей духовной – столь мистической и близкой к жизни – проповеди Хомякова. Церковь Божия как общение с братьями в любви и – более того- как общая наша захваченность внутренне покоряющей и преображающей силой Духа.
3.
Третий из великих русских религиозный мыслителей 19-го века, взором своим проникавших в глубины духовной жизни – Достоевский. Но характерная черта его духовных прозрений, переданных им нам в живом художественном воплощении, как мы знаем – их трагизм (или очередной трагизм, но это не сразу дается). Трагические глубины жизни, глубины оставленности нашей являются – как это ни странно, ни болезненно, ни мучительно – и местом решающего прорыва Божия. Ибо Любовь Божия открылась в оставленности, в страдании, в безмерном отдании Себя Сына Божия. Основа миросозерцания Достоевского глубоко христоцентрична. Это может не нравиться (и это очень часто не нравилось и продолжает не нравиться), но это так.
Главная тема Достоевского – страдание и ужас страдания. Его подход к основным вопросам жизни и смысла жизни не спокойно-музейный как у Хомякова, ощущающего веяние Духа Божия в жизни Церкви и истории мира, а именно глубоко-трагический. Он не может оторваться взором от страдания людей. Оно угнетает его и мучает его, из него рождается его огромная жалость к людям, столь характерная для его жизни и творчества, и вместе с тем-то, что его недоброжелатели (Михайловский) называли его жестоким талантом. До, он «жесток» к своему читателю, но «жестокость» его таланта, его умение – и его желание – заставить своего читателя страдать, страдать вместе с ним, автором, читая про эти чужие муки и страдания, эти столь правдивые и вместе с тем мучительные, иногда почти кошмарные страницы – тоже вытекают из его болезненно заостренного сострадания к страждущим. Пусть и читатель почувствует это страдание и эту мучительность сострадания, которой он захвачен. И из этого страдания – часто непонятного, как бы иррационального или связанного с бездной духовного падения и разложения духовного (а виноват ли в них человек и насколько? а если да, то какое в этом утешение, если сила зла так огромна?) – вытекает для Достоевского и центральный вопрос его духовной жизни и внутреннейший нерв его творчества: можно ли верить в Бога? Можно ли признавать Бога? Есть ли Бог? Этот мучительный вопрос – центральная тема его жизни и творчества – с особой силой и яркостью и настойчивостью представлен нам, как известно, в его знаменитом диалоге двух братьев – «Pro и contra».
Нет обычного, долженствующего примирить, удовлетворить и объяснить ответа: будущее возмездие, будущая гармония и т.д. Боль-то слишком остра. Иван отвергает этот слишком дорогой, слишком недоступный – не по карману нам – слишком неприемлемый билет на будущую гармонию. И Иван здесь – не только излагатель отрицательной, противоположной Достоевскому точки зрения: Достоевский в этом, столь бесконечно важном вопросе, с ним согласен (или почти согласен). Да, нет ответа, удовлетворяющего душу. Кроме одного: близости к нам добровольно, ради нас, страдающего Бога. В этом – в прорыве сострадания Божия, или больше еще, гораздо больше – в прорыве безмерно отдавшей себя Любви Божией, до страдания и смерти включительно, и в победе Его над смертью и в нашей встрече с Ним и в самом страдании и в уже начавшейся в нас жизни любви и сострадания и внутреннего преображения – только в этом ответ. Т.е. в победившем прорыве в мир страдающей и сострадающей и спасающей и обновляющей мир – Любви Божией. Со всем радикализмом глубочайшей убежденности Достоевский повторяет это опять и опять. И с невиданной в мировой художественной литературе силой.
Но это более чем великая художественная литература (и вместе с тем это, конечно, и великая художественная литература), это – мистическая встреча с Крестом Христовым, и безмерно себя отдающей Любовью Божией (тема, которая с такой яркостью и неожиданностью встает перед нами, например, из последней фазы религиозного созерцания С.Франка).
Поразителен заостренный радикализм формулировки этой темы не только в интимных записях Достоевского, но и в «Дневнике Писателя» и в высших его художественных произведениях. И с этим связывается его дерзновенная, излюбленная мечта о конечном призвании и покаявшегося русского народа и всего рода человеческого. «Весь закон бытия человеческого», - читаем, например, в конце его «Бесов», - «лишь в том, чтоб человек всегда мог преклониться перед безмерно Великим. Если лишить людей безмерно Великого, то не станут они жить и умрут от отчаяния».
«Друг мой, - продолжал Степан Трофимович в большом волнении, - savez vous, это чудесное и … необыкновенное место было мне всю жизнь камнем преткновения… Теперь же мне пришла одна мысль: видите, это точь-в-точь как наша Россия. Эти бесы, выходящие из больного в свиней – это все язвы, миазмы, вся нечистота, все бесы и все бесенята, накопившиеся в великом и милом нашем больном, в нашей России, за века, за века!... Не великая мысль и великая воля осенит ее свыше, как того безумного бесноватого, и выйдут все эти бесы, вся нечистота, вся эта мерзость, накопившаяся на поверхности… Но больной исцелится и сядет у ног Иисусовых: … и будут все глядеть с изумлением»[4].
А вот, вскоре после написания «Бесов» выражение еще более дерзновенной надежды: «Может быть предизбрание народа русского в судьбах всего человечества и состоит лишь в том, чтобы сохранить у себя этот божественный образ Христа во всей чистоте и когда придет время – явить этот образ миру, потерявшему пути свои!»[5]
Слова, казалось бы, глубоко смутительные именно теперь, в наши дни. Нет ли в них примеси религиозного? Но м.б., это – действительно нужные, действительно ободрительно-пророческие слова? М.б. действительно есть великая надежда в самых глубинах страдания: в этой снова и снова переживаемой встрече со страдающим Владыкой и Господом? Поэтому м.б. Достоевский так близок и нужен в эти дни.
4.
Это основные темы русской религиозной мысли: христоцентризм (самоотдание Любви Божией в Сыне Любви Его (Кол. 1,13) – до глубины страдания и смерти и победы над смертью – как центр и смысл истории и жизни мира и источник новой жизни); далее, «соборность» нашего спасения: мы составляем единое Тело духовное, ибо охвачены и покорены единой любовью, Его Любовью, действующей и в нас – в любви нашей к братьям[6], и – преображение твари (последняя тема очень важна для Достоевского, наряду с его главной темой о страдании – он касается ее в «поучениях» старца Зосимы и в главе «Кана Галилейского» Бр. Карамазовых); этот процесс преображения уже начался в действии Духа. В тесной связи с этим стоит и новый характер познания, неразрывно связанный с ростом духовным: мы должны сами измениться силою Духа Божия, чтобы достичь этого познания. Эти три (или четыре) темы глубоко связанные друг с другом преподносятся русской религиозной мысли и на дальнейших ее исторических путях: в конце 19-го – на пороге 20-го века и в течение трагического, но вместе с тем очень значительного для русской религиозной мысли 20-го века. Эти основные темы переплетаются, однако, очень многообразно и с другими привходящими элементами мысли и разрабатываются иногда очень различно и с неодинаковой силой. Так, что можно назвать «аскетически-пневматологическим» учением о познании, т.е. учение о преображении духовном самого мыслящего субъекта, как предпосылки всякого подлинного религиозного познания (столь основоположного для И.Киреевского и Хомякова), как-то мало играет роли, чтобы не сказать отсутствует, и у Владимира Соловьева и у Бердяева (Бердяев иногда даже резко полемизирует против него). Оно, между тем, является решающим для религиозного миросозерцания великих руководителей духовной жизни Православного Востока (например, Исаака Сирина), духовная встреча с писаниями которых была непосредственной причиной зарождения русской религиозной философии в середине 19-го века, в лице Ивана Киреевского и его друзей и продолжателей. Другая важнейшая тема – о преображении мира, которая, напротив того, очень богато и динамично представлена в русской религиозной философии 20-го века, осложняется, однако, и разнообразится рядом новых, различных при этом, привходящих элементов. Эта тема центральна, например, для миросозерцания чрезвычайно крупного (но, к сожалению, еще недостаточно изученного) мыслителя-историка Владимира Александровича Кожевникова (1850-1917)[7]. У Кожевникова она непосредственно связана с неослабным внутренним созерцанием этого центра всего христианского благовестия – проповеди о воплощении Слова Божия и о воскресении Его во плоти. Кожевников стоит здесь всецело на почве Иоанновского созерцания тайны снисхождения Божия, вдохновившего и всю религиозную устремленность великих Отцов Церкви и все молитвенное созерцание литургических песнопений Православно Церкви. У Николая Феодоровича Федорова (1825-1903), бывшего очень близким человеком Кожевникову и отчасти и его учителем на его научном и философском пути, примешивается, однако, к его мысли о преображении твари очень рано резко (и как-то непримиримо с его христианским направлением мысли) элемент утопически-технического характера некой технологически-утопической эсхатологии, - что осталось совершенно чуждым и неприемлемым для Кожевникова. Кожевников – здесь, ученик ап. Павла (в его 8-й главе Послания к Римлянам). Федоров очень оригинальный и сильный ум, и человек при этом совершенно невообразимый по широте и разнообразию охвата учености, и, вместе с тем, и высокого аскетически духовного и религиозного горения, воспринял, однако, некоторые черты социальных утопистов 19-го века.
У о. Сергия (Сергея Николаевича) Булгакова (1871-1944) его христианское учение об апокатастазисе («восстановление и преображение твари») и все его восприятие Космоса, жизни и судеб мира, насквозь пронизано его «софиологией», учением скорее неясным и произвольным (в этой его «булгаковской» форме), связанным в значительной степени с «гнозисом» Влдаимира Соловьева и некоторых его предшественников, и чуждым всей духовной традиции Отцов Церкви. Зато очень привлекает в книгах и статьях о. Булгакова я сказал бы вдохновенная сила его христо-центрического созерцания (затемненного порой его «софиологией»).
У Владимира Соловьева, умершего на самом пороге 20-го века (1853-1900) и в значительной мере вдохновителя и учителя Булгакова и многих других, у этой очень центральной фигуры в истории русской религиозной философии, чрезвычайно крупной по силе и разносторонности дарования, - религиозный подъем его мысли порой как ?