Статья: «Слово» об оппозиции Перун—Велес/Волос и скотьих богах Руси
Имя Волос я склонна считать севернорусским образованием славянского (словенского?) «извода», что, впрочем, не исключает воздействия на его формоогласовку и семантику скандинавских или иных лексем, пришлых и местных.Не думаю, что это имя было дано божеству,абсолютно тождественному прибалтийскому Велесу. Во-первых, словене могли иметь свои сакральные прототипы, а во-вторых, они вступалив контакт с разными, но преимущественно с северо-восточными этногруппами, так как в этом направлении развивалась славянская земледельческая колонизация. Именно ей, я уверена, можно приписать официальное признание к началу Х века имени Волос как наименованияглавного — скотьего — бога Северо-Восточной Руси.
Итак, что же можно предложить в качестве «народной» интерпретации понятия «скотий бог»? Мне представляется, что имена Велес и Волос были даны расселявшимися на Севере балтами и славянами местным хтоническим божествам или крупной персонификации, имевшим отношение к водно-лесному, возможно синкретичному, культу. Эти божества, несомненно, обладали самым высоким сакральным статусом у народов, населявших обильное разнообразными водоемами (море, озера, реки, болота) лесотаежное пограничье от северной Прибалтии до Поволжья.
Велеса — через его прибалтийские «водные» корни можно более соотнести с северо-западными — приморско-озсрными — землями и водным культом. Отсутствие имени «Велес» в летописи, единичность его письменных отражений свидетельствуют либо о нарицательной функции лексемы, либо о непопулярности формы как имени собственного, либо о ее «перекрытости» именем Волос, а возможно, о выходе культа Волоса на первый план.
Волос, по моему убеждению, является персонификацией лесного культа во всем объеме мифологического понятия «лес», высшее сакральное значение которого обусловлено лесным типом жизнедеятельности древних насельников, особенно в северо-восточных — верхневолжских — землях. Поскольку имя Волос приписывается и архаическому «хозяину» поволжских лесов в обличье медведя (так называемый «медвежий культ»), и более позднему идолу и злому духу лесных пастбищ Ростовско-Ярославского края («Сказание о построении града Ярославля»),18 Волоса можно атрибутировать как собирательный образ лесного царя, покровителя всех лесных жителей и занятий, прежде всего охоты и лесного скотоводства. Отсюда происходит и его скотий статус, который па лесном «языке» следует понимать как зверо-скотий, ибо слово «зверь» в сакральной терминологии и обрядовой практике народов табуировалось, леший не имел имени, а слова «волос» (с производными) и «скот» были их наиболее употребительными символическими эквивалентами. Так у русских: лесной скот — звери; волосатый/волохатый — зверь/хищник; скотник — леший или колдун, дающий пастуху «отпуск» на лесную пастьбу; выражение пасти лесом — пасти скот в лесу с помощью лешего, оберегавшего его от хищников, и т. д. Для летописца понятия «зверь» и «скот» применительно к лесным пародам также были тождественны, что видно, в частности, из известной характеристики древлян, «живущих звериным, скотским образом».
О высоте сакрального статуса Волоса можно судить по одному из его главных христианских заместителей — святому великомученику Георгию, покровителю волков и скота, имевшему в некоторых традициях титул «хозяина Честнаго Леса».
Подведем итоги первого раздела статьи.
Судя но всему, военное «сотрудничество» Перуна и Волоса отражает мировоззренческий компромисс, явившийся результатом этно-социальных и государственных «запросов» Северной, а затем Киевской Руси. По месту и времени оформления пару действительно, по выражению Д. А. Мачинского, можно назвать «специфически севернорусским образованием». Однако она была куда более сложной но этническому и сакральному «замесу», чем принято думать, включая и Псруна, о котором можно сложить «особую песню».
Несомненно, что оба божества пережили в Древней Руси новый этап этномифологичсской идентификации (персонификации) и функционального выражения. В их соотношении можно рассмотреть богатые оппозиционные возможности этно-государственного и мифологического порядка: иерархия «центров» Руси (продолженная противостоянием Юго-Западной и Северо-Восточной Церквей) и ее этнических контингентов, природно-гсографические различия, обусловившие разные тины социально-хозяйственных систем (поле—лес, земледельцы—не земледельцы), космоприродная антитеза «верх-низ» и проч. Но реализация этого оппозиционного потенциала в масштабах древнерусского государства и язычества не состоялась.
II
Предложенная мною версия, «кощунственно» лишающая древнерусских славян (и балтов) их исконного бога домашнего скота (по реконструкции «основного» мифа), требует объяснений, поскольку трудно предположить, чтобы у земледельцев не было этого божества.
В списке славянских богов упомянутого выше «Древнерусского Летописца» Стрыковского третьим, после Перуна и Стрибога, назван Мокос, «бог скотов», идол которого, по другим сведениям, изображался с головой оола.19 В. Н. Татищев также приводит сообщение средневекового германского источника о существовании некоего древнего новгородского герба с воловьей головой, «подобного мекленбургскому». Символ этот приписывался славянам, переселившимся в Новгород из области Любек и называвшимся «любчанами». Не имея собственных данных о гербе («я сего нигде не нахожу»), историк подтверждал наличие «знатных фамилий любчан» в Новгороде и считал их, как и род матери Владимира Малуши, происходящими из немецкого Любека (а не днепровского Любеча).20 Впрочем, обе версии о происхождении древнерусских «любчан» или «любечан» могут оказаться полезными в проблеме будущей реконструкции западно- и южнославянского скотьего бога.
До крайности скупые и темные сведения о Мокосе все же не препятствуют сопоставлению его имени с именем нсидентифицированного божества владимирского пантеона Мокошь: обе формы происходят от одного корня и имеют общую этимологию.21 Неопределенность половой природы («женственность имени») и образно (ипостасно)-функциональное инкогнито древнерусского идола Мокошь породили истолкование женской и водно-растительной природы божества, основанное на тождестве его имени с именем
женского персонажа низшей демонологии в поздней традиции и ее ассоциациях с Параскевой Пятницей.22 Не отрицая подобной трансформации, я все же не вижу оснований для атрибуции собственно древнерусского божества Мокошь как женского и водного: трудно представить, чтобы в сакральный пантеон верховных богов, призванных «освятить» государственную мужскую власть, был включен демон женской природы! За Мокошью мне видятся черты бога скотов — Мокоса=вола, зооморфный облик которого, судя но многочисленным этнографо-фольклорным данным, был известен всем группам славян как один из самых значительных зсмледельческо-скотоводческих символов космопрн родного масштаба. Приведу некоторые примеры из трудов А. Н. Афанасьева, Н. Н. и С.М. Толстых 23 и других работ.
В Сербии сохранились представления о волах (быках, коровах), олицетворяющих небесное стадо; легенды о борьбе с подземными «быками» земных волов; поверья о разгоне градовых туч воловьим ревом и обряды «разбивания» их воловьими рогами, унряжыо, палкой для погонки волов; в Западной Сибири вол, предупреждающий о ненастье ревом, назывался ветровчяк (ср. белорус.: «вол бущуе — вясну чуе»), В восточнославянских загадках вол отождествляется с космическими стихиями — громом, солнцем.24 Гродненские белорусы проводили первую — ритуальную — пахоту на воле, масть которого напоминала «небесный» свет; многие славянские земледельцы совершали магическое опахивание села на волах-близнецах.25 С южнославян-ским образом рождественского полазника в виде живого вола 26 можно сопоставить, по моему мнению, украинский персонаж новогоднего обряда Маланка, которого в некоторых местах изображали живой бык или корова, одетые в воловью шкуру шли с привязанными воловьими рогами.27 В украннкой вышивке Среднего Поднепровья один из мотивов назывался див с воловьей головой 28
Возвратимся к древнерусскому периоду. Судя по почетному третьему месту Мокоса в списке Стрыковского, он занимал высокую иерархическую ступень среди западно- и южно-славянских богов; идол Мокоши, как известно, был последним в ряду древнерусских богов. Это перемещение говорит о нисходящей трансформации Мокоса, вызванной крупными изменениями в социально-политической и культурно-мировоззренческой жизни восточных групп славянского этноса. В настоящий момент я могу лишь кратко обозначить возникшие у меня предположения.
Архаический бог в облике вола — животного, сочетающего земледельческие (пахотные) и ездовые функции, соответствовал мировоззрению родо-племенных расселяющихся этно-социумов, ведущих, так сказать, земледельческо-кочевой образ жизни, до известной степени уравнивающий трудовые роли мужчин и женщин. Сложение «оседлых» типов/систем земледелия и скотоводства в разнообразных нриродно-географических зонах Восточной Европы и, в частности, на землях будущей Руси, сопровождавшееся социальной и половой дифференциацией труда, должно было сильно ослабить лидерство старого бога. Его образ также не соответствовал мужскому составу богов формирующейся государственности. Поэтому неизбежно должно было происходить разрушение сущностио-функциональной целостности Мокоса, расщепление его неопределенной природы на мужские и женские ипостаси, «опускание» в среду социальных низов. Возможно, в лице древнерусского идола Мокошь мы застаем мимикрирующее в половом отношении божество с неопределенным кругом скотьих функций. Последнее, на мой взгляд, и
демонстрирует сложный образ восточнославянской народно-христианской Мокошь-Пятницы, отдельные формы поведения которой служат исследователям доказательством связи древнерусской Мокоши с женским водно-растительным культом. Между тем в «ведомстве» позднего божества находятся и скотьи функции. Так, в апокрифическом житии Параскевы Пятницы святая предстает покровительницей скота: ей молятся для защиты «овечьих, говяжьих стад и всякого скота»,29 отчасти эти функции выполняла и Мокошь (Пятница), покровительствуя прядению не только из растительных волокон, но и из шерсти овец и коз. Половой диморфизм Мокоса/Мокоши отразился, по-видимому, в параллелизме женских и мужских святых «пастухов» мелкого скота в восточнославянском бытовом православии. Верным представляется и наблюдение А. В. Курочкииа о связи Мокоши с упомянутым выше персонажем Малаика, роль которого, как я говорила выше, в некоторых местностях исполняли быки и коровы в обличье вола с соответствующими половыми именами: Малан(ка) — Балан(ка). Правда, автор интерпретирует Мокошь- Маланку в духе «основного» мифа, т. с. возводит ее/его к славянскому богу домашнего скота Велссу/Волосу.
Самое время поставить вопрос: а не носило ли имя Велес/Волос некое славянское (славяно-балтское) божество, сходное но своей природе с северным лесо-зверо-скотьим богом? Такое божество, несомненно, было у славян, да и северный бог получил русское имя в конечном итоге именно от них. Не произошел ли прямой перенос имени своего божества на чужое? На этот вопрос я могу пока дать только гипотетический ответ.
Сходство северно- и южнорусских, белорусских и украинских топонимов, а также единая семантика мифо-обрядовых образов с названиями, производными от основ «вел(ес)—вел(ст)—вол(ос)—вол(от)», свидетельствуют об их общности, восходящей к общеславянским истокам (ср., например, аналогии в сербском материале).30 Преобладающий пласт их значений относится к широкому кругу явлений и сакрализации космоприродного мира, хотя в южнорусской и украинской ритуальных традициях не выявляется следов культового олицетворения с именем Велес/Волос; по-видимому, у рано осевших и земледсльчески развитых южных групп восточных славян значение первичного природного «дикого» божества (божеств) уже уступило значению «культурного» божества — покровителя их основного занятия. Его ипостась вола, несомненно выросшая из природного — зооморфного — корня, в свою очередь могла оказать воздействие на переосмысление ряда космоприродных образов, а морфема — принять участие в именных формообразованиях, в том числе и в наименованиях северных божеств; ср., например, восточнославянское и угорское названия созвездий: Волосожары, Волопас, Велепас (мордовское).
В период древнерусской общности Мокос/Мокошь и Волос находились в переходном состоянии. Исконный славянский бог скотов умирал и утрачивал высший статус, а чужой зверо-скотий бог Волос благодаря «обрусению» и военному «окультуриванию» своей дикой функции внедрялся в разряд верховных богов. Однако его государственное восхождение было недолгим. Крещение Руси, упразднившее клятву двумя богами, а затем удельная христианизация (во время раздробленности государства и Церкви) вернули Волоса с «государственного поста» на родину — в североповолжские земли, где он слился со своей исходной ипостасью. Напомню, что к Поволжью относятся единичные и поздние записи о христианской дегенерации Велеса и Волоса в злого духа, ставшего обиталищем дьявола: с первым в Галичско-Чухломском крае сражается епископ Авраамий Ростовский,* а в Ярославо-Ростовском крае, где идолу Волосу «кереметь отворена бысть и волхв вдан», он терпит поражение от князя (видимо, «отголосок» Владимира) и святых сил.
* В христианской литературе есть также версия, что идола с именем Волос сокрушил второй епископ Ростовский — Исайя (Православные русские обители: Полное иллюстрированное описание всех православных русских монастырей в Российской империи и на А(|юне. СПб., 1910. С. 575. Репринтное издание: СПб., 1994).
Обе легенды имеют несколько аспектов. С церковно-государственной точки зрения в них можно увидеть не только отражение истории упорной и длительной борьбы местных нерусских народов против христианизации (вспомним «восстания волхвов» в течение XI века), но и символическую идею о поражении язычества — дьявола в самом центре православного Русского государства.
В этом отношении любопытно предание о кресте, находившемся в начале XX века в Черниевом Николаевском монастыре (Шацкого уезда Тамбовской губернии), известном своей особой ролью в деле христианского просвещения местной мордвы, черемисов и других народов. На кресте якобы имелась надпись, свидетельствующая о том, что он принадлежал преподобному Авраамию Ростовскому, сокрушившему им идола, которому поклонялись ростовские жители.31
По легенде из «Сказания», главным объектом дьявольских козней на месте керемети Волоса, находившейся в лесной логовине, был пасшийся скот. Полное избавление от скотьего врага произошло после освящения построенной здесь церкви во имя священномученика Влася, епископа Севастийского, которого греческие минеи и византийский стихотворец Х века Иоанн Геометр называли «пастухом» и «великим стражем быков».32 Пастушеская роль, приписываемая Власию, и его, как полагают, повсеместная у восточных славян преемственная связь с Велесом/Волосом давно стали в отечественной науке аргументом в пользу славянской и «ското-домашней» исконности последнего («основной» миф).
Между тем скотоводческая функция Власия — итог народно-бытовой эволюции святого образа. Христианское предание первым подвигом мученика во время его пещерного укрывательства от гонений за веру называет благословение и исцеление «зверей пустынных». Этот мотив был развит апокрифическими легендами, вошедшими в Житие Власия: он приручает зверей, возвращает вдове похищенного волком поросенка и т. и.33 Добавлю, что и в житиях других святых, ставших народными скотьими покровителями, например Модеста, Мамманта, они начинают свои подвиги с воспитания диких зверей или защиты скота от козней дьявола.34 В этих эпизодах архаические представления о единстве всего животного мира включены в христианскую идею о необходимости его справедливого упорядочения, т.е. мирного преобразования в духе Божием. Эта тема — одна из основополагающих в христианстве и, в частности, в православии: недаром усмирение зверя является нередким мотивом пустынножительства святых в русской агиографической литературе; в северных житиях этот зверь — медведь.35
В контексте осуществления божественного замысла следует интерпретировать и пути постязыческой трансформации скотьих богов типа Волоса и Мокоса/Мокоши, и их замену святыми образами. И хотя история христианского периода жизни и превращений языческих божеств выходит за рамки данной статьи, мне хотелось бызакончить со некоторыми «вводными» мотивами к следующему сюжету исследования.
Христианизация верховных древнерусских богов происходила в основном до образования Русского государства и шла но двум достаточно самостоятельным направлениям — официальному (Церковь) и неофициальному, полустихийному, народному в «удельном» понятии: воцерковление верхов и низов отдельных русских княжеств/земель.
На древнерусском этапе Церковь вместе с государственной властью расправлялась с языческими богами физически, уничтожая идолов славянского и иноэтнического населения. В последующие века она вела борьбу с народным язычеством преимущественно на духовно-разоблачительном и поучительном уровне (богослужение, богословско-письменная житийная и миссиоперско-устная традиции), где оно получало однозначную оценку.
В мирской среде древние божества переживали сложные процессы качественных «перекодировок», будучи «разнесенными» по разным сферам народно-христианского бытия и культуры. Во-первых, большинство из них как бы вернулось «на круги своя», растворившись в сообществе природных и домашних духов-демонов. Во-вторых, часть вошла в ритуальную практику и мифопоэтичсскую традицию в качестве архаических предков. В-третьих, практически все они получили святых «двойников», составивших пантеон в народно-христианской структуре космоприродного мира. В этом пантеоне, возглавляемом Иисусом Христом, многие святые имели «обязанности» животного круга с иерархическим распределением функций власти, управления и защиты, а также регулирования внутри природного царства и его отношений с человеком.
Список литературы