Статья: «Слово» об оппозиции Перун—Велес/Волос и скотьих богах Руси

«На самом же деле все смешано —народы, дела и время».

Татищев В. И. История Российская. Т. I. С. 265

Перед этим ключевыми в древнерусском язычестве фигурами меня поставили историко-этнографическис и феноменологические изыскания вобласти истоков русского (восточнославянского) христианства (православия).

I

Клятва богом Перуном и скотьим богом Волосом в летописных текстах договоров Олега и Святослава с Византией (907 и 971 годы) не раз заставляла ученых искать обоснование связи творца молний со скотьим богом, чья сущность и сама по себе — предмет многочисленных загадок.

В последние десятилетня в отечественнойгуманитарии наибольшую популярность и убедительность приобрела семиотическая реконструкция пары Перун—Велес/Волос как балто-славянской разновидности оппозиции «громовник—противник» в аспекте так называемого индоевропейского «основного мифа».1 По этойверсии, Велес/Волос атрибутируется как исконный балто-славянский бог-«вор» домашнего скота, а оба божества признаны верховной культовой парой Киевской Руси, чем и объясняется их совмещенность в княжеско-дружинных клятвах.

По убеждению некоторых археологов — исследователей Приладожской Северной Руси, конкретные культово-тононимичсские следы «сотрудничества» Перуна и Велеса/Волоса обнаруживаются в пределах ее центра — Альдейгьи (Старая Ладога).2 Обобщив и проанализировав историко-археологичсские и языковые (топонимические) данные на территории Приладожского прото-государства, Д. А. Мачинскнй, разделяя мнение В.В.Иванова и В. Н. Топорова об исконностибалто-славянского и «ското-домашнего» происхождения Велеса/Волоса, тем не менее высказалпредположение, что его сочетание с Перуном является «специфически севернорусским образованием».3

Возникновение этой нары ученый считает результатом мировоззренческого компромисса внутри скандинаво-славо-балтских верхов северного относоциума, состоявшегося на рубеже VIII—IX веков, т. е. примерно на 100 лет раньше,нежели «связка» Перун—Волос появляется в летописи. В другой работе Д. А. Мачинский предложил гипотезу о последующей трансформации Велеса/Волоса — бога домашнего скота в Волоса —бога «морских скотов»=военных судов с добычей, покровительство которого было необходимо дружине в морских походах па Византию.4

Пойдя в начале своих исследований по пути преемственности концепции о славянском (балто-славянском) происхождении обоих богов и ихисключительной причастности в клятвах князюи дружине, я вскоре убедилась в невозможности объяснить с их помощью ни защитных функцийВолоса при наличии Перуна, ни двусмысленности (или неопределенности) его сакрального статуса в славянском и древнерусском пантеонах —Волоса (или Велеса) нет в «Древнем Летописце» Стрыковского5 и списке Владимира, ни других неясностей. Кроме того, переживания и трансформации Перуна и Волоса в восточнославянском/русском «двоеверном христианстве» шлидалеко не совместными путями, причем скотий облик последнего был «перекрыт» в нем отнюдьне одним покровителем крупного рогатого скота священномучеником Власием (как полагаютВ. В. Иванов и В. Н. Топоров), а целой иерархией святых образов (Архангел Михаил, пророк Илия, святой великомученик Георгий, мученикиМодест, Спиридон и др.).

Все это заставило меня, как говорится, начать «с нуля» — обратиться к анализу летописных и документальных свидетельств.

В летописи имеются, как известно, три клятвы договоров Киева с Царьградом; в отличие отупомянутых выше клятв Олега и Святослава, клятва Игоря (944—945 годы) произносилась только с именем Перуна. Привожу все тексты вхронологической последовательности.6

Клятва Олега: «Клящася оружием своим и Перуном богом своим ч Волосом скотьим богом».Клятва Игоря: «...а вторые (некрещеные воины. — Т. Б.} да не имут помощи от бога Перуна,да не защитятся своими щитами, да падут от собственных мечей, стрел и другого оружия». Клятва Святослава: «Да имеем клятву от бога, в его жеверуем, в Перуна, и в Волоса, скотья бога».

Сопоставление клятв вызвало у меня сомнения в безусловности двух общепринятых и взаимосвязанных научных посылок: во-первых, что клятва дается только от лица князя с дружиной,а во-вторых, что оба бога принадлежат им иимеют как бы равную сакральную ценность. Так, по письменному тексту договора Игоря, очевидны принесение клятвы всеми воинами, начиная с князя, и приоритет Перуна, что дополняетсяописанием ритуала на священном холме у его идола: все воины но очереди клали к подножиюкумира оружие, щиты и золото.7 Нет основанийсомневаться в том, что этот же ритуал совершался при клятвах Олега и Святослава, хотя имкроме Перуна потребовалось упоминание скотьего бога Волоса. Создается впечатление, что причина разного количества богов в клятвах кроетсяв военных обстоятельствах, точнее — в составе княжеских войск.

Все три князя ходили на Царьград с варяжской дружиной и войском, набранным из населения земель, «сущих» под их рукою. Олег пошел «на грекы», взяв с собою множество «славян, и чуди, и кривичей, и мерю, и древлян, и радимичей, и полян, и северян, и вятичей, и хорватов, и дулебов, и тиверцев» (тиверцев брали в качестве толмачей).8 Войско Игоря состояло помимонаемных варягов и печенегов из полян, славян, кривичей и тиверцев.9 Конкретный племеннойсостав войска Святослава нам неизвестен, но летопись сообщает, что «вой многи» он стал собирать еще с юности по разным землям, а впоследствии в войнах на Дунае и с Византией пополнял их ряды «из Руси».10

Нельзя не заметить различия в племенном составе войск Олега и Игоря, отражающем этнорегиональнос деление Древней Руси. В войске Олега и, видимо, Святослава — по сходству клятв —находились представители славян, кривичей (балтов, славо-балтов) и финнов Северо-ВосточнойРуси, а также славян и кривичей Юго-Западной Руси. Войско Игоря помимо наемников состоялотолько из славян и кривичей юго-западных земель.

На основе этих существенных различий япришла к выводу, что количество богов в клятве зависело от этно-регионального состава войска.Обязательность Перуиа говорит о его верховном государственном значении: он был своим,единым богом и для варяжской дружины, и для славяно-балтскнх войсковых контингентов из обеих частей Руси с центрами Киев — Ладога/Новгород. Отсутствие Волоса в клятве Игоря — но меньшей мере свидетельство его непопулярности у русских варягов и славяно-балтского населения Юго-Занада. Поэтому я предполагаю, что в клятвах Олега и Святослава Волосолицетворял главный культ финского (финно-угорского?) населения Северо-Восточной Руси. Иначе говоря, его «подключение» к Перуну обусловливалось ситуативной необходимостьюсакрального представительства воинов из народов, призвавших вместе со славянами и кривичами «варягов из-за моря». Центром Северо-Восточной Руси и главным местом поклонения Волосу был, но всей видимости, Ростов: вспомним, что Олег называет его в списке в основном юго-западных городов, которым греки обязаны быливыплатить уклады (дани), а Владимир сокрушает здесь идол Волоса в 990 году (II Новг. лет.С. 258). (О дополнительных аргументах см. далее). Так как клятва Перуном произносиласьу его идола, то но аналогии можно предположить, что подобный же ритуал совершался верующими в Волоса на его капище в устье Почайны(киевский Подол) — южном подворье северного бога.

К мысли о социально(или военно)-государственном разделении богов в клятвах вплотную подошли В. В. Иванов и В. Н. Топоров, обмолвившись в одной фразе, что «есть основания считатьПеруна богом князя и дружины, а Волоса — богом всей остальной Руси».11 Мысль свою ученые, к сожалению, не развили, что вполне понятно: она находится в противоречии с краеугольными положениями «основного» мифа.

Что же представлял собой главный бог Северо-Восточной, преимущественно финской (илифинно-угорской), Руси, почему он носил славянское имя (как он его получил) и что стояло заего эпитетом «скотий»? Ответы на эти вопросы я предлагаю более в форме сослагательных рассуждений, хотя для некоторых выводов имеются,на мой взгляд, достаточно веские основания.

Учитывая полулегендарный и индивидуализированный характер летописи, я рассмотрела понятие «Волос — скотий бог» с трех феноменологически совместимых точек зрения или позиций.

Первая позиция — это возможная трактовка Волоса летописцем. Носитель христианскогомировоззрения и представитель образованной — элитарной — части древнерусского общества мог привнести социальную оценку в слово «скотий», противопоставляя тем самым божество этнически чужих и низших («диких») слоев/народов богу, признанному «своим» в верхах и «культурной» среде Киевской Руси, ядро которой составлялиполяне-земледельцы.

Вторая позиция — варяжская: летописец буквально воспроизводит (приводит, переводит)слово «скотий» в тексте клятвы договора, заключенного варяжскими послами и сохранившегосяв устном предании.

В том, что русские варяги знали Волоса, вряд ли нужно сомневаться, как и в том, что знакомство с ним состоялось еще в Приладожской Руси. Необходимость в его военной помощи, я думаю,возникла уже при Рюрике, с которого началисьи возвышение знати из призвавших его финских народов, и формирование из них военных отрядов. Олег унаследовал эту традицию, и в походна Юг (Смоленск, Киев — 882 г.) он отправился с дружиной и войском из славян, кривичей,чуди, мери и веси.12 Усвоение и, я уверена, использование могущественного северного божества варягами, главным образом в военно-промысловых целях (Н.М.Карамзин: «война была в сии времена народным промыслом»13), моглопроисходить но двум путям.

Первый путь — собственно варяжский: «находники» вступили в непосредственный контакт сбожеством, переосмыслив его по образу и подобию близкого скандинавского сакрального персонажа ипереведя его суть в своих терминах. В таком случае летописное слово «скотий» может содержатьсмысл скандинавского слова «скот» — «деньги, казна, богатство», в соответствии с которым понятие «скотий бог» обозначает «бог денег, богатства (добычи)». Кстати, именно эту атрибуцию Велеса/Волоса первоначально предложилиВ.В.Иванов и В.Н.Топоров.14 Второй путь — заимствование варягами этимологии понятия «скотий бог» из лексики социально близких им севсрнорусских славяно-балтских верхов. И поскольку славяне и балты расселились здесь до призванияварягов, полагаю, что их осмысление местного божества было более адекватным его природной, исконной сути, а возможно, он уже и был кем-то ив какой-то степени признан за «своего».

Севернорусский, условно говоря народный, смысл понятия «скотий бог»— и есть третьяи, безусловно, главная позиция. Народ в летописи, как известно, безмолвствует, и приходится говорить «за него» с помощью кросс-этнических параллелей этнографических, лингвистических,фольклорных и прочих данных, которые в статье сведены до минимума.

Начну с единственного, по чрезвычайно важного звука народного «гласа» — имени божества.В науке оно функционирует в признанной синонимии двух форм Велес/Волос. Доказательством ее бесспорности в большинстве случаев служит реконструкция синонимии авторами «основного» мифа, хотя сами они подчеркивали, что она произведена в весьма гипотетическом виде. Я отталкиваюсь от достоверно относящейся к скотьему богу летописной формы «Волос», тем более чтоварианта «Велес» вообще нет в летописи.

Как и в понятии «скотин бог», в символикеимени Волос могли быть «заложены» разные этно-этимологические значения. Нельзя также игнорировать его взаимодействие с единичной, но всеже зафиксированной в русской фольклорно-легендарной письменности формой «Велес» («Слово ополку Игореве», «Житие Авраамия Ростовского»).

Единственная документальная запись формы«велес» известна по чешскому памятнику XV века: в нем приведены проклятия, в которых кнекоему (неким?) «велес» отправляют «за/на море». В. В. Иванов и В. Н. Топоров, используя эту форму для реконструкции имени бога домашнего скота, все же признавали ее именем собственным«злого подводного духа», родственным наименованию балтийского божества, относящегося кцарству мертвых.15 Видимо, к этому же божеству восходили и литовские «велес» — души или духиумерших.

С западпоприбалтийской лексемой сопоставимы формы имени северно-германского Вотана=скандинавского Одина: предполагают, что у последнего было, возможно более архаическое,имя Вольс или Вельс, поскольку одного из его «родичей»— Беовульфа — называли «потомок Вольса/Вельса».16

Общим признаком одноименных сакральных олицетворений пародов Западной и Северной Европы являлась связь с хтоническими, космоприрод-ными культами: небесным, водным, растительно-животным; о последнем, в частности, свидетельствует миф в Эдде о висящем на дереве Одине, а также жертвоприношения Вотану-Одину волков, которых вешали на столбах, именуемых «волчье дерево».17

--> ЧИТАТЬ ПОЛНОСТЬЮ <--