Статья: Социологическая концепция Раймона Арона
Вторую половину XIX века Р. Арон характеризует как переломную эпоху, хотя в современной ретроспективе она выглядит вполне благополучной. Это время представлено тремя виднейшими социологами — Э. Дюркгеймом, В. Парето и М. Вебером. Каждый из них стремится осмыслить итоги минувшего века и заглянуть в новое столетие. Они составляли одно поколение.) «Эмиль Дюркгейм, Вильфредо Парето и Макс Вебер, люди различных национальностей, принадлежат одному историческому! периоду. Их интеллектуальное формирование проходило по-разному, но они попытались дать толчок одной и той же научной дисциплине» [1, 582].
По мнению Р. Арона, Э. Дюркгейм представил принципиально иную модель современного общества, которое часто рассматривается как полная противоположность и антитеза модели К. Маркса. Так, для Э. Дюркгейма центральная тенденция общества — движение к социальной солидарности, основанной на новых формах структурной независимости, цементируемой нормативным единством общезначимых коллективных представлений.
Р. Арон не случайно обращает внимание на тот факт, что все названные им социологи усматривают державную тему социологии в конфронтации религии и науки. Каждый из них признавал мысль О. Конта о том, что общества могут поддерживать присущую им связность только общими верованиями. Все они констатировали, что трансцендентная вера, передаваемая по традиции, оказалась поколебленной развитием научной мысли.
По мнению Р. Арона, подходы Э. Дюркгейма и М. Вебера не отличались существенным образом от подхода О. Конта и К. Маркса. Э. Дюркгейм в качестве точки отсчета берет конфликт и господство, но проводит четкое различие между конфликтами социальных групп и классов, с одной стороны, и всеобщим фактором господства, с другой стороны. М. Вебер доводит до конца эпистемологический разрыв между анализом общества и принципами действия. Его социология, подобно домарксистской философии, учит понимать общество, а не изменять его [1, 502].
Сопоставляя социологические взгляды Э. Дюркгейма, В. Паре-то и М. Вебера, Р. Арон не скрывает своих исследовательских симпатий к последнему. «Вынужденный сдерживаться, чтобы признать заслуги Дюркгейма, бесстрастный в отношении Парето, я восхищен Максом Вебером, перед которым преклоняюсь с молодости, хотя и чувствую себя очень далеким от него в понимании многих проблем, в том числе важнейших» [1, 30]. Так, сравнивая социологические доктрины К. Маркса и М. Вебера, ученый подчеркивает, что ценностный подход к общественным процессам гораздо продуктивнее, нежели экономический детерминизм. Он весьма убедительно раскрывает лабораторию исследовательской мысли М. Вебера, который, выдвинув гипотезу о значении идеальных компонентов исторического процесса, затем скрупулезно проверяет ее, обращаясь к разнохарактерным религиозным феноменам. Так складывается общеисторическая интерпретация общественной динамики, особенно наглядно представленной генезисом капитализма, который, по мнению М. Вебера, вызван к жизни этикой аскетического протестантизма. Французский социолог пытается вслед за М. Вебером раскрыть содержание грандиозного процесса рационализации. Истоки этого феномена М. Вебер усматривает в раннеиудейских и христианских пророчествах.
Что касается собственно капитализма, то М. Вебер (согласно Р. Арону) видит важную черту западной цивилизации именно в том, что она покоится на идее религиозного отношения к профессиональному долгу. Богомольный иррационализм породил экономический и производственный рационализм в самой стойкой и совершенной социальной форме, которая когда-либо была известна истории. Хотя у М. Вебера отсутствует анализ экономической структуры общества предреформационного периода, его вывод о значении типа сознания, ценностно-практических установок в общественной динамике кажется Р. Арону довольно убедительным.
Р. Арон выявляет противоречивость воззрений М. Вебера. Немецкий социолог, разрабатывая своеобразную концепцию всемирной истории, демонстрирует парадоксальное сочетание увлеченности либеральным индивидуализмом с едва ли не ницшеанским пессимизмом по поводу будущего человеческого рода. Тем не менее, М. Вебер, по мнению ученого, — основоположник современно- • го мировоззрения, в основе которого лежат плюрализм и релятивизм, отказ от монокаузальности в интерпретации исторических феноменов [1, 13—15].
Р. Арон, оценивая вклад каждого из этих трех авторов в развитие научной социологии, отмечает, что он «разносторонен и одновременно направлен к одной цели. Все трое в одном историческом контексте осмыслили тему взаимосвязи науки и религии, стремились дать объяснение религии с социальной точки зрения, а социальных процессов — с точки зрения религии. Социальное существо — есть существо религиозное, а верующий — всегда член того или иного общества. Эта первостепенной важности мысль высвечивает их вклад в научное развитие социологии. Парето и Вебер наглядно, а Дюркгейм косвенным путем вывели концепцию социологии как науки социального действия. Социальное и религиозное существо, человек, является создателем ценностей и общественных систем, а социология стремится осмыслить структуру этих ценностей и систем, т. е. структуру социального поведения. Для Вебера социология есть понимающая наука человеческого поведения. Если это поведение и представлено слово в слово в трактате по общей социологии Парето, то сама мысль в его творчестве присутствует. Определение Дюркгейма также мало отличается от этого» [1, 594].
По его мнению, «представленная таким образом социология исключает натуралистическое объяснение социального поведения, т. е. что социальное действие можно понять и объяснить, исходя из наследственности и среды проживания. Человек ставит перед собой цели, выбирает средства для их достижения, приспосабливается к обстоятельствам, находит вдохновение в системах ценностей. Каждая из этих формулировок касается одного из аспектов понимания поведения и отсылает нас к одному из элементов структуры социального поведения» [1, 594].
Таким образом, заключает ученый: «Дюркгейм, Парето и Вебер — последние крупные социологи, которые разработали доктрины социологии истории, то есть дали глобальный синтез, содержащий микроанализ человеческого поведения, интерпретацию современной эпохи и картину долговременного исторического развития. Эти различные элементы исторической социологии, собранные в доктринах первого поколения социологов (1830—1870 гг.) — Конта, Маркса, Токвиля — и сохранившие более или менее единую связь в концепциях второго поколения (1890—1920 гг.), полностью распались в наши дни. Для изучения современной социологии необходимо сегодня анализировать абстрактную теорию социального поведения, находить основные концептуальные понятия, которые используют социологи, и рассматривать ход развития эмпирических исследований в различных секторах науки» [1, 594], — тем самым Р. Арон пытается обозначить перспективные направления современного социологического поиска.
4. Полемика с марксизмом
Как уже было отмечено выше, одна из особенностей творчества Р. Арона — острая критика философии марксизма, границы возможностей которой он отметил еще в 1935 году. После 1945 года Р. Арон критиковал господствующие в то время трактовки марксизма: догматическую, использовавшуюся скорее в политических, чем научных целях; экзистенциалистское прочтение марксизма Ж. П. Сартром и его противоречия (1972); наконец, марксизм Л. Альтюссера, не менее односторонний и далекий от творчества К. Маркса. Ряд сочинений Р. Арона, в частности «От одного святого семейства к другому», содержит остроумную критику претензий западных «неомарксистов» (Ж. П. Сартра, Г. Маркузе, Л. Альтюссера) на открытие «аутентичного Маркса» и творческого развития его учения применительно к современной эпохе. Во всем этом Р. Арон видел (при той значимости, которую имел марксизм) дополнительное доказательство исторической произвольности той или иной философской позиции и важности политических мифов. В этом смысле марксизм был, по его мнению, составной частью «опиума интеллектуалов» [5, 14—15]. Так, в 1955 году ученый издает нашумевшую книгу «Опиум для интеллигенции», основные идеи которой нашли свое отражение практически во всех последующих работах ученого. Так Р. Арон пытался противодействовать влиянию марксизма на западную общественность.
Характеризуя научные взгляды К. Маркса в целом, Р. Арон отмечал, что К. Маркс прекрасно видел специфику наших обществ. Он обнаружил — и в этом его заслуга, что из-за необычайного развития производительных сил современные общества нельзя соизмерять с обществами прошлого на основе одних и тех же критериев. В «Коммунистическом манифесте» К. Маркс пишет, что за несколько десятилетий образ жизни и средства производства человечества изменились сильнее, чем за предшествующие тысячелетия. К. Маркс почему-то не сделал всех возможных выводов из анализа индустриального общества. Вероятно, потому, что был и памфлетистом, и политиком, и ученым одновременно. Как памфлетист он возложил ответственность за все грехи современного общества на то, что не любил, то есть на капитализм. Он объявил капитализм виновным в том, что можно объяснить ролью современной промышленности, бедностью и начальными этапами индустриализации, а затем вообразил режим, где будет покончено со всем тем, что казалось ему омерзительным в современных ему обществах. Прибегнув к крайнему упрощенчеству, он заявил, что для ликвидации всех неприятных и ужасных черт индустриального общества необходимы национализация орудий производства и планирование.
Такой прием, полагает Р. Арон, «действен с точки зрения пропаганды, но едва ли оправдан при научном анализе. Если говорить яснее, К. Маркс переоценил значение классовых конфликтов. Считая, что капитализм не в состоянии распределить между всеми плоды технического прогресса, К. Маркс возвестил о грядущих апокалипсических потрясениях, которые, как он надеялся, должны привести сразу к устранению классовых различий и проявлений несправедливости, свойственных капитализму» [2, 295].
Оценив вклад самого К. Маркса в развитие социологического знания как весьма значительный, Р. Арон больше внимания уделяет критике догматического использования марксистского учения в современной общественной практике, которое, по его мнению, превратилось в своеобразную религию. Так, Р. Арон пишет: «К. Маркс называл религию опиумом для народа. Церковь, хочет она того или нет, укрепляет установившуюся несправедливость. Она помогает людям переносить или забывать их невзгоды, вместо того, чтобы избавлять от них. Будучи во власти религиозных идей, верующий становится безразличен к существующему общественному порядку» [8, 300].
По мнению ученого, марксистская идеология, которую .государство превратило в общепринятую религию (вместо православия) [12], может быть подвергнута критике с тех же позиций. Она также учит массы послушанию и утверждает абсолютную власть правителей. Однако, считает Р. Арон, христианство никогда не позволяло властителям произвола. Даже православная церковь оставляла за собой право осуждать недостойных правителей. Глава церкви — царь — не высказывал догм. Генеральный же секретарь коммунистической партии оставляет за собой право «переписывать», в зависимости от текущего момента, историю коммунистической партии, которая является основной составляющей сталинского догматизма. Так понятие бесклассового общества лишается своего значения, по мере того, как режим, установившийся после революции, безоговорочно скатывается к бюрократическому деспотизму. Историческая реальность постепенно заменяется языковыми коллизиями: «другой мир», «настоящее», не говоря уже о будущем, преображается только с помощью слов, которыми оно описывается.
Р. Арон отмечает, что существует мнение, что коммунистическая религия в современную эпоху имеет совсем другое значение, чем религия христианская. Христианский «опиум» оставляет людей пассивными, коммунистический «опиум» побуждает людей к мятежу. Несомненно, марксистко-ленинская идеология воздействовала на общественную формацию, не только пополняя ее революционерами. Ленин и его соратники не столько руководствовались своей доктриной, сколько политическим инстинктом, склонностью к действию и волей к власти. Марксистское учение не столько определяло само бытие, сколько способствовало зарождению бесконечной веры. Кроме того, марксистская идеология, усиленная и в то же время выхолощенная своим догматизмом, продолжает выполнять революционную роль в странах Азии и Африки. Она способствует «оформлению» масс, она спаивает интеллектуальные круги. Являясь инструментом действия, она остается действенной» [8, 301—302].
Острой критике подвергает Р. Арон «религию сталинизма», которая «мобилизует массы с целью захвата власти и ускоренной индустриализации: она благословляет дисциплину борцов, строителей, она ссылается на революцию, на будущее, которое отдаляется по мере того, как должен наступить тот момент, когда люди должны были бы получить вознаграждение за свое длительное терпение» [8, 301].
Р. Арон полагает, что тот, кто не верит в бога, не испытывает вражды к этим религиям «спасения», которые провозглашают общепринятые истины: однако судьбы людей не растворяются в судьбе общества, руководящая элита и ее богатство не олицетворяют те ценности, которые они провозглашают.
Любое суеверие, заключает ученый, «постепенно побуждает насилие и пассивность, развивает жертвенность и героизм, а в конечном счете, скептицизм, смешанный с фанатизмом, означающим войну против всех неверующих — в то время как сама вера мало-помалу освобождается от своей сути. Она мешает дружбе людей, находящихся вне политики, и это вплоть до того дня, пока деквалифицированная путем обуржуазившегося командного состава и относительного равнодушия по отношению к ней масс, она постепенно превращается в идеологию только своих творцов и не пробуждает больше ни надежд, ни отвращения» [8, 302].
5. Социально-политическая концепция
Особого внимания, на наш взгляд, заслуживают социально-политические взгляды ученого, его исследования политики как особой сферы общественной жизни. Р. Арон пытается разобраться в том, как политика влияет на все общество в целом, понять диалектику политики в узком и широком смысле этого термина — с точки зрения и причинных связей, и основных черт жизни сообщества.
По мнению Р. Арона, слово «политика» в его первом значении — это программа, метод действий или сами действия, осуществляемые человеком или группой людей по отношению к какой-то одной проблеме или к совокупности проблем, стоящих перед сообществом. В другом смысле слово «политика» — это совокупность, внутри которой борются личности или группы, имеющие собственную «policy», то есть свои цели, свои интересы, а то и свое мировоззрение. Таким образом, одно и то же слово характеризует и действительность и наше ее осознание. Кроме того, это же слово — (политика) обозначает, с одной стороны, особый раздел социальной совокупности, а с другой — саму эту совокупность, рассматриваемую с какой-то точки зрения.
Согласно Р. Арону, социология политики занимается определенными институтами, партиями, парламентами, администрацией в современных обществах. Эти институты, возможно, представляют собой некую систему — но систему частную в отличие от семьи, религии, труда. Этот раздел социальной совокупности обладает одной особенностью: он определяет избрание тех, кто правит всем сообществом, а также способ реализации власти.
Политика как программа действий и политика как область общественной жизни взаимосвязанны, поскольку общественная жизнь — это та сфера, где противопоставляются друг другу программы действий; политика-действительность и политика-познание тоже взаимосвязанны, поскольку познание — составная часть действительности; наконец, политика-частная система приводит к политике-аспекту, охватывающей все сообщество вследствие того, что частная система оказывает определяющее влияние на все сообщество [2, 23—24].
В своих рассуждениях о политике Р. Арон исходит из противопоставления идей А. Токвиля и К. Маркса. Так, по мнению ученого, А. Токвиль полагал, что демократическое развитие современн?