Статья: Универсализм прав человека и патриотизм (Кантовское политическое завещание нашему времени)

"Универсализм" - так называлось некогда парадигмальное учение христианской теологии о всемилостивости, согласно которому божественная благодать спасет всех людей после смерти. Сегодня это слово описывает парадигму дискурсивной этики, согласно которой выполнение рационально аргументированных обществом обязанностей может позволить людям жить по универсальным нормам морали и права. Для этого ее представители апеллируют к принципу универсализуемости, который, как они полагают, заложен в моральном законе практического разума. Не в каждой его формулировке, но в идее основополагающей формулы категорического императива, обязывающей поступать согласно такой максиме, "руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом"[1] - формулы, которая "ответственна за внеперсональный или всеобщий характер значимых моральных предписаний"[2] . Так мы встречаем ее в формулировке кантовского принципа права: "Прав любой поступок, который или согласно максиме которого свобода произвола каждого совместима со свободой каждого в соответствии со всеобщим законом"[3] . Все ее содержание, так думали о кантовской "Метафизике нравов" уже неокантианские интерпретаторы Канта к началу нашего столетия, можно, собственно, передать одним единственным законом: живи логично, законосообразно, короче: универсалистски"[4] .

Такое понимание мало совместимо с характером кантовского морального закона как синтетического суждения a priori. Универсальный закон содержит возможность своей конкретизации применительно к выбору максим, осуществляемому индивидированным "Ты". Максимы касаются основ человеческого поведения (Кант говорит об образе жизни и понимает под этим то, как ведут себя - ответственно или как попало, правдиво или лживо), которое должно быть оценено на предмет соединимости с законами нравственности, для чего наряду со свободной деятельностью способности суждения предполагается свобода в идее первого лица, свобода сознания быть обязанным познавать с оглядкой на закон (как "факт" "разума"). Оценка sub speciei universalitatis (скажем, на примере лживого обещания, основанного на одностороннем искажении воли) показывает, почему закон по сути дела содержит принцип, который обнаруживает свойственный ему характер всесторонности (в первоначальном словоупотреблении универсальности) только в процессе конкретизации через собственную (индивидуальную) волю.

Кажется, что дискурсэтическое истолкование принципа универсализуемости полностью скроено по меркам кантовского всеобщего принципа права, который является принципом не индивидуированного "Ты", возвышающего максиму в закон собственной (доброй) воли, а принципом "всеобщей воли", позволяющей в идее a priori объединенной воли всех распознать целостность человеческих прав как возможность обязывания других. Но это только кажется. Ведь Кант дает еще вариант всеобщего закона права, формулировка которого привязана к формулировке категорического императива: "... поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произвола было совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщим законом"[5] . Характер этого закона, что Кант распознал с самого начала, не исчерпывается знанием идеи разума о всеобщей, законосообразной воле всех. Он во многом зависит от понимания того, какими средствами можно отвечать на оказываемое другими сопротивление закону, которое, исходя из опыта, никогда нельзя полностью исключить. Тем самым возникает вопрос, позволительно ли в свете всеобщей законосоообразной воли применение принуждающего к закону насилия, гарантирующего право каждому.

Право in abstracto, говорит Кант, и он это говорит в связи с тем первоначальным насилием, которое предшествует закону как основной данности совместной человеческой жизни, и "позволяет думать о себе независимо от средств, благодаря которым оно может быть актуализировано. Но in concreto ради надежности необходимо видеть, благодаря чему оно может быть актуализировано". Правовая проблема при таком понимании состоит в том, чтобы универсальность понятия права, которая в христианском учении о естественном праве раннего нового времени вплоть до Лейбница отождествляется с любовью к божественной справедливости (justitia universalis), а у Канта, как мы увидим - с уважением права человечества (jus connatum), конкретизировать применительно к условиям включения в право форм публичного насилия. Выражаясь формально-этически: "Что возможно в универсальном и абстрактном познании, не всегда возможно в конкретном, потому что универсальное определение не учитывает многих предикатов, которые даются in concreto; поэтому, то, что не противоречит universali, может противоречить individuo или speciei"[6] . На трансцендентально-логическом языке "Критики чистого разума" (1781) это звучит так: "Мораль (в ней сообразно структуре первоначально запланированной Кантом метафизики нравов содержится также право) "всегда может быть дана in concreto, хотя, правда, лишь отчасти; более того, она - необходимое условие всякого практического применения разума"[7] .

Попытаемся немного осовременить трансцендентально-философский подход "Критики чистого разума". Все фундаментальные понятия, в том числе практические, которые из-за содержательной связи с общими основами человеческого бытия относятся к предметам удовольствия или неудовольствия, и, "стало быть, по крайней мере, косвенно"[8] к предметам нашего чувства, формально имеют характер аналитической всеобщности. Их применение подчинено универсальным логическим законам противоречия и тождества. Универсальность, однако, - не категория трансцендентальной логики. Для Канта традиционно-онтологическое "мышление в понятиях" уже не является само собою разумеющимся. Для совокупности понятий всеобщего и его отношений к предметам скорее требуется доказательство категориального членения, объема и значения на основании транцендентальной дедукции, в нашем случае, доказательство обоснованного использования понятия всеобщего, которое в суждении вместе с аналитическими функциями единства выполняет синтетическую функцию объединения различных представлений одного воззрения; что по сю сторону ноумена универсальности ведет к целокупности (universitas) как категории по количеству. Согласно таблице катогорий в "Пролегоменах" (21) это - понятие не величины, а целостности, которое должно быть прояснено в применении к предметно различным представлениям вместе с категориями единства (меры) и множественности (величин), будь то схематизм воображения в законодательстве рассудка для области природы (как universitas rerum) или типизование нравственного закона практического разума для области свободы (как universitas personarum). Проблема использования категории в способности суждения есть ее представление в созерцании, которое дает ей предмет. Ибо только так оно обретает объективную реальность или статус познания разума из понятий, чего понятие универсальности в смысле дискурсивной всеобщности (единства во многом) не содержит. Синтетическое единство во всеобъемлющем смысле в любом случае свойственно только категории целокупности (Allheit), которая объединяет созерцание многого в едином и ведет к предметному познанию.

Эту категориальную нить Кант использует для конкретизации как основной формулы категорического императива, так и закона права. В обоих направлениях обнаруживается, как понятия всеобщности закона от категории единства формы воли через категорию множества (материи как целей: лиц или соотстветственно вещей) ведет к определению категории целокупности или тотальности (universitas personarum et rerum). При этом определение универсального понятия права вытекает из a priori объединенной воли всех и тем самым категория целокупности в практически-правовом смысле целостности с самого начала приобретает ориентирующую функцию, не в последнюю очередь, когда речь идет о становлении государства на основе понятия разума о первоначальном договоре, по которому все (omnes et singuli) в народе отказываются от своей внешней свободы, чтобы приобрести ее снова в качестве членов общества, т.е. народа, рассматриваемого как государство[9] . Универсалистская претензия права остается пустой до тех пор, пока она не конкретизирована в каком-либо публичном законе государства, а такая конкретизация предполагает публично провозглашенную, обладающую властью волю, которая конституирует всех отдельных в единое, в целостность гражданского общественного союза в смысле политически объединенного общества[10] .

Не лишено поэтому фактического основания замечание Г.Гаймсоэта, что категории по количеству, в целом, свое значение приобретают в проекте практического разума. "Единство" недвусмысленно понимается как "единственность" ("индивидуум") и созерцательно представлено как отдельное лицо ("самость", "личность"), которое действует через свободу и как член некоего целого всегда является также "целью в себе самом". Но, говорится далее у Гаймсоэта, "царство есть целокупная взаимосвязь необозримого множества или массы всех индивидов в их взаимных сочетаниях под знаком единого нравственного закона, который укреплен в каждом отдельном лице как нечто требовательное и всеобщее, как самодеятельно-автономный интеллект"[11] .

Что это означает для нашей темы, будет сказано позже. Пока твердо обозначим: если видеть суть категорического императива в принципе обобщения (Verallgtmeinerung) норм поведения, то это ведет к абстрактному понятию универсальности, которое Кант как раз хотел преодолеть. И точно также является недоразумением, когда принцип ("закон универсализуемости") в дискурстеоретическом приложении понимается как универсальный способ достижения консенсуса и интерпретируется таким образом, что в качестве морально непригодных отвергаются те нормы, которые не могут найти квалифицированного одобрения со стороны всех, кого они могут касаться. Принцип, поскольку он рассматривается как посредствующий, делающий возможным консенсус благодаря тому, что нормы выбираются по критерию их способности получить всеобщее одобрение, оказывавется оторванным не только от представления отдельной личности; он обходит также практически неустранимый, о чем Кант говорит в "Основах метафизики нравов", акт выбора максим и их отношения к основам человеческого поведения.

Если мораль, как считает Кант, может полагать свои принципы в целом конкретно, в возможном опыте и вместе с практическими следствиями, и тем самым устранять недоразумение абстракции, то и задача понимания направлена на такие основы и данности человеческого общежития, которые предполагают свою конкретику. Принцип универсализуемости затрудняет эту задачу, а то и вовсе искажает ее. Это методологическое предпочтение ведет к тому, что одна из современных философий, интерпретирующая себя как "универсализм" противостоит с одной стороны персонализму якобы конвенциональной этики, а с другой - "национализму" (восходящему к вчерашним традициям "национального государства") якобы конвенциональной политики, как это случилось в дебатах по поводу немецкого объединения и как это происходит сегодня в спорах якобы конвенционального патриотизма с "просвещенным" космополитизмом.

В дебатах ссылаются на кантовский универсализм прав человеека, его высказывание в пользу всемирногражданской "открытой" республики - ссылаются в некоторых пунктах обоснованно, но, как мне кажется, в главном - неверно. Ведь кантовский "универсализм" не исключает патриотизма, он не сводит его к конституции государств. Мышление Канта скорее прокладывает путь принципу унивесального права человечества через гражданское право в государстве к jus соsmopoliticum, праву мирового гражданства на основе прозрачной (durchgangige) общности всех народов на земле, что в отличие от вульгарного просветительства просто покоится на равенстве патриотизма с космополитизмом.

Я бы хотел чуть подробней поразмышлять над этим подходом (разумеется, под углом зрения обсуждаемых здесь вопросов). Чтобы вписать свою постановку вопроса в современные споры, я остановлюсь на критике универсализма французской декларации прав человека от 1789 года со стороны кантианца из постмодернистских философов Леотара, который помещает Канта "между" модерном и постмодерном в одно из междувремений, подобное нашему, на чем и основывается сегодняшняя актуальность кантовской философии.

I

Согласно Леотару Декларация французского Национального собрания от 27 августа 1789 г. состоит из комплекса правовых норм различных ступеней, которые напоминают регулятивную систему кантовской критики разума, поскольку утвержденный нормативным актом собрания текст конституции исходит из идеи естественных, невыразимых и священных прав человека, чтобы затем перейти к идее высшего существа, под чьим покровительством они познаются в качестве значимых для всех людей, а также признаются повсюду и навсегда. Это - идеи, которым не соответствует никакой предмет возможного опыта и которые нельзя даже поименовать. Мир имен и вместе с ними история снова возвращается в конце текста, в подписи представителей собрания, представляющих один народ, собственное имя которого "французы". Возвращение свидетельствует о гетерогенном опыте универсального и национального, о гетерогенности, которая, хотя и по-другому, обнаруживается и в "Коммунистическом манифесте" Маркса и Энгельса; в нем предпринята попытка легитимировать универсалистские притязания через интернационализм, что в традиции современного рабочего движения большей частью оборачивается поворотом к истории национальных обществ.

Описывая эту амбивалентность, Леотар говорит, что империалистический принцип легитимации тяготеет ко всеобщности, в то время как в рамках того же движения возникает противодействие распространению области легитимации на все человечество, осуществляемое в пользу нации, на выражение интересов которой данное движение претендует. Леотар говорит о "невозможном переходе", который является истоком споров об основах революционного движения современности; "Отныне уже неизвестно, имеет ли провозглашенный таким образом закон французскую или человеческую природу, направлена ли война, ведущаяся во имя прав человека, на эмансипацию или завоевание, имеет ли насилие, практикуемое от имени свободы, репрессивную или педагогическую (прогрессивную) природу"[12] . Эта не предусмотренная Кантом "диалектика" неустранима и Леотар приводит ряд впечатляющих примеров того, как начиная с радикальной (якобинской) фазы французской революции пафос эмансипации (названный Марксом "революционным энтузиазмом"), все более снижаясь, переходит в фанатичный национализм, начиная с Робеспьера, для которого корыстное сохранение своих сторонников ("патриотов") означало сохранение человеческого рода. Если у него человечество "галлюционирует" в нацию, то революционер изнемогает от "трансцендентальной видимости". Его фанатизму Леотар вместе с Кантом противопоставляет "истинный энтузиазм", который не может быть привит на стволе собственной пользы и восходит только к идеальному, а именно, к чисто моральному, таковым же является понятие права"[13] .

Речь идет о том, как Кант в "Споре факультетов" (1798) интерпретировал воодушевление европейских народов истинностью идей 1789 года, - каждый народ имеет право на невмешательство в свои внутренние дела и на политическое самоопределение, на то, чтобы путем принятия "республиканской" Конституции создать условия, которые удерживают от провала в военное варварство и "негативно гарантируют человеческому роду при всей его слабости прогресс к лучшему"[14] . Что нас интересует, так это кантовское толкование энтузиазма как свидетельство того, что существуют морально обоснованные чувства, которые потенциально являются универсальными и одновременно патриотическими, т.е. направленными на свой народ, ибо они обнаруживаются несмотря на полицейские преследования. Леотар так не говорит, так как он придерживается мнения, что здесь имеет место не переход ("Ubergang"), а перехождение ("Ubergeben"), в самого себя переходящий переход, - высокое душевное настроение зрителей революционного спектакля, которое, как доказывает смена настроений в революционные эпохи вплоть до наших дней, вполне может перейти в свою противоположность. Кантовскую интерпретацию в конечном счете безрезультатной эмоциональной реакции на тогдашние события Леотар объясняет тем, что его этика в отличие от христианской этики любви как основы совместной человеческой жизни и от ее продолжения в республиканско-коммунистических идеях универсального мирового гражданства требует "освобождения от всякого мотивирующего пафоса" и допускает только тот "апатичный пафос, который сопровождает долг на основе нравственного закона практического разума: уважение"[15] .

Разграничением фанатиков и энтузиастов Леотар затрагивает центральный вопрос, который занимал Канта еще в связи с американской войной за независимость и легитимировавшей ее Декларацией Независимости, даже еще раньше (при рассмотрении ее предыстории в западноевропейской публицистике и философии)[16] . Тем не менее его аргументация не касается сути кантовской этики, так как она конструирует различие между заповедями христианской любви и нравственного долга, что к Канту не имеет отношения. В "Критике практического разума" он показывает совместимость уважения к нравственному закону с любовью к богу и ближнему, исходя из того, что их суть заключается в деятельной человеческой любви и в продолжающем эту заповедь требовании непрестанно стремиться к выполнению закона[17] . И в "Метафизике нравов" добродетели предшествует апатия (рассмотренная как сила). А что касается обязанностей по отношению к другим людям, он как раз наводит мост от уважения (в случае долга, вытекающего из обязательства и основанного на взаимности) к любви (в случае долга, ставящегося в заслугу и не налагающего на других никаких обязательств). "Любовь и уважение - чувства, сопутствующие выполнению этих обязательств. Они могут осуществляться отдельно (каждое само по себе) и самостоятельно существовать... Они в сущности всегда связаны друг с другом в едином долге, однако связаны они так, что то одно, то другое из этих чувств составляет самый принцип в субъекте, причем то, которое не составляет принципа, связано с другим как побочное"[18] .

Возможность такого соединения Кант начал искать очень рано. Для вопроса о правах человека это важно постольку, поскольку мы, согласно Канту, на основе "права человечества в нашем собственном лице" обязаны уважать каждого человека. Уважение права есть следствие законов, которые нас универсально обязывают. Для любви мы не может требовать того же самого. Исходя из этого, Кант переносит уважение на высший принцип нравственного закона, универсалистские притязания которого трансформируют любовь к универсальной справедливости в "уважение права человека". Несмотря на это, можно говорить о "переходе". Ведь, как говорит поздний Кант, любовь как и "уважение прав человека" есть долг, с тем отличием, что это - лишь обусловленный долг добродетели ("из цели человечества"), а то - "безусловный, просто вменяемый долг", долг права в узком смысле кантовского закона права.

К этой взаимосвязи я еще вернусь. Сейчас я рассмотрю отношение универсализма прав человека к патриотизму на примере некоторых относящихся к делу национальных иллюзий народов из лекций по антропологии.

II

В "Антропологии с прагматической точки зрения" (1798) характеристика народа завершается предположением: "С большей степенью вероятности мы можем утвержадть, что смешение племен (при больших завоеваниях), которое постепенно стирает характеры, вопреки мнимому человеколюбию мало полезно человеческому роду"[19] . Вне сомнения Кант борется с просветительской идеей всемирного братства людей. Он даже называет знаком провидения то, что народы не сливаются в одно, а благодаря центробежным силам находятся в конфликте. И при таком положении вещей, когда все, как было до сих пор, передоверено одной природе, национальное чувство и национальную гордость как факторы различения нации следует признать необходимыми. Это - естественные факторы разделения, которые усиливаются искусственными, такими как религиозное рвение, милитаристский дух, национализм (когда "народ свою страну любит больше других") и используются во внешнеполитической борьбе за власть. Кант вопреки тому, что многие думают, не считает позитивным ни разделение как таковое, ни применяемые для этого средства. И хотя он говорит о механизме мироустройства, который нас инстинктивно соединяет и обособляет, тем не менее процесс разделения он рассматривает не как дело природы, а как охотно принимаемый правительствами результат человеческого национального ослепления. Словом, Кант оправдывает не status quo естественного положения вещей, а практическую возможность преодолеть его, чтобы принять морально обоснованное местоположение свободы по отношению к миру, к нам самим и к нашей истории.

Речь идет о методологии свободного выбора в морали и ее применении благодаря способности суждения, о переходе от statio moralis per instinctum к statio moralis per intellectum, позволяющем Канту сказать: "Разум с другой стороны дает нам закон, на основании которого инстинкты, поскольку они слепы и дирижируют животностью в нас, должны быть заменены максимами разума. Чтобы искоренить национальное ослепление, его должны заменить патриотизм и комсополитизм"[20] .

Мысль имеет пометку: "О немецком национальном духе". Это может относиться к апологии имперского патриотизма со стороны Ф.К. фон Мозерса, полагавшего, что он должен распространяться "на все потребности, права и отношения всего нашего народа и государства", а это по мнению Канта ослабило бы изначально космополитический дух стран европейского центра[21] . Более вероятным подтекстом мне кажется спор на схожую тему в связи с началом гражданской войны в Америке, о котором рассказал Яхман - когда в одном обществе Кант защищал революционное право американцев и сурово осудил англичан, один из присутствующих назвался англичанином и сказал, что чувствует оскорбленной свою нацию и себя лично, и потребовал удовлетворения. Кант продолжил разговор, как если бы речь шла просто о демонстрации выбора морально обоснованной позиции разума в данном вопросе, и "стал формулировать свои политические принципы и мнения, взгляды, согласно которым каждый человек как гражданин мира ничуть не вредя своему патриотизму, должен осуждать подобные мировые события, с такой впечатляющей убедительностью, что Грей - так звали англичанина - в восхищении протянул ему дружественную руку"[22] .

Значение этого свидетельства выходит далеко за рамки его непосредственного повода - американской революции. Оно указывает на дебаты немецкого и европейского просвещения по тому же спорному вопросу, который Кант рассматривает в своих лекциях по практической философии, а на основе критериев этически необходимого выбора по принципам нравственного закона разума. Принцип действовать только согласно таким максимам, которые одновременно могут стать законом, является высшим правилом обязывания (и себя, и других) как в учении о добродетелях, так и в учении о праве. Все, что предписывается и запрещается согласно понятию права, является таковым и согласно понятию добродетели, самообязывания на основе нравственного закона и вытекающей из него идеи добра. Обязанности права и добродетели различаются только по форме, но не по содержанию. Отсюда следует, что соединение патриотизма с космополитизмом может быть нравственно обосновано. Более того: и то, и другое допускает двойное обоснование - в качестве обязанностей и права и добродетели.

Вспомним уже упоминавшуюся выше практически-философскую трансформацию универсальной любви в справедливость. Ее основа - уважение к универсальному праву человечества, о котором Кант в "Метафизике нравов" утверждает, что оно является одним единственным и понимает его как подобающую каждому человеку от рождения свободу в смысле независимости от принуждающего произвола других, возведенную в принцип права человека. Уважение исторически обнаруживается в декларациях человеческих прав Соединенных североамериканских штатов и французского национального собрания.

Заключенное в них негативное понимание свободы (быть свободным означает возможность делать все, что не вредит другим) Кант отвергает также как и ограниченное понимание правовой обязанности, вытекающей из нее (закон может запрещать обществу только вредные действия"[23] ), так как для обоих утверждений можно доказать обратное. В то же время он косвенно критикует в американской конституции постулат стремления к счастью, чтобы, впрочем, заимствовать лежащий в его основе принцип отказа от насилия для своего собственного проекта государства, основанного на идее гражданского союза. Дефиниция свободы в изложении и определении прав человечества национальным собранием в Париже обязывает к практическому применению публичного закона без того, чтобы определять сам закон как причину обязательства права людей в совместном существовании, которое должно быть санкционировано публичной признанностью власти. Это означает одновременно, что преамбула французской конституции также не содержит принципа для ограничения государственной власти как и введение во "Всеобщий закон прусских государств" (1794), который также основывает всеобщее право человека на естественной свободе, заключающейся в том, чтобы иметь возможность искать и умножать собственное благополучие без ущерба для прав других" (83).

Как, собственно, должны быть даны законы в уже предполагаемом гражданском обществе, в духе Монтескье рассуждает Кант весной 1789 года в ответ на один опрос о принципах законодательства совместного существования[24] ? Ответ на этот вопрос возвращает нас к наметившемуся с самого начала занятий практической философией расхождению Канта с Руссо, противником всякого учения о разделении властей, инспирировавшего отцов американской конституции, как и самого Канта, когда он в начале 70-х годов начинает различать патриотическое и деспотическое государство. "Деспотически" правит тот, кто рассматривает государство как свою наследственную вотчину (patrimonium), "патриотически, - кто видит в нем отечество, принадлежащее ему вместе со всеми гражданами, т.е. как страну, в которой (согласно автору "Общественного договора") все люди равны и каждый "при равенстве заслуг, до коих он себя может возвысить, ... обладает таким же достоинством как всякий другой"[25] . Эти различения являются новшествами, которые вводит Кант в середине своего философского пути, чтобы затем на основе идей Монтескье и Локка "исправить"[26] школьное разграничение между "деспотическим" и "умеренным" господством (imperium temperatum).

Эти идеи, когда речь идет о законодательстве для предполагаемого гражданского общества, сводится в конце (в "Метафизике нравов") к одному принципу, а именно, к тому, чтобы "реализовать естественное право человека, которое в status naturali (до гражданского соединения) является голой идеей, т.е. воплотить во всеобщих, сопровождаемых необходимым насилием публичных предписаниях, которые соответственно могут гарантировать или создать каждому его право"[27] .

В черновиках к "Поговорке" в связи с критикой легитимации монархически-сословного господства в прусском праве, апеллирующей к принципу блага государства (счастья), что относится cum grano salis также к американской и французской конституциям, сказано, что право человека как принудительный закон не может базироваться только на понятии вменяемого каждому долга, - которое было бы ничем иным как долгом добродетели, а к нему нельзя принудить никаким законом. Это в большей мере должно быть долгом права, "соразмерным публичным законам некой воли, обязывающей всех (входящих в определенное общество)"[28] . Гражданским обществом, которое по форме основано на принципе договора a priori единой воли всех, является такое сообщество, которое "во внутреннем отношении" равнозначно коллективности (res publica), во внешнем - государству и обладает внутри себя публичной властью (vis publica). "Государство" (civitas) охватывает оба отношения, включает народ и суверена одновременно[29] . Его фундаментом, согласно государственно-правовому разделу (II) "Поговорки" является универсальное право человечества, уточненное как прирожденное право человека, "свобода каждого члена общества как человека". Этот принцип прав человека, как и вытекающие из него принципы правового равенства и самостоятельности, составляют основу кантовского гражданского состояния и в качестве таковых условия, на базе которых "возможно образование государства в соответствии с исходящими из чистого разума принципами внешнего человеческого права вообще"[30] .

В черновиках к "Поговорке" обоснование природного права человека на свободу выражается в формуле "Против наследственной покорности"[31] , т.е. патримонального государства, а в окончательном тексте а отграничении "отеческого" от "отечественного" правления (imperium non paternale, sed patrioticum), которое есть "единственно мыслимое для правоспособных людей также и в отношении благоволения властителя"[32] . Что касается властителя, то здесь в игру вступает долг добродетели, который может быть вменен ему подданными: "Патриотическим называется такой образ мыслей, когда каждый в государстве (не исключая и его главы) рассматривает общность как материнское лоно и страну свою как родную почву, на которой он вырос и которую он как драгоценный залог должен оставить после себя..." [33] . Здесь речь идет о субъективных соображениях политически рефлектирующей способности суждения, которые направляют сознание долга властителя, чтобы он (здесь перед Кантом пример Фридриха II) обосновывал и обновлял право исходя из закона всеобщей воли, а не считал для себя возможным подчинить страну любому своему капризу. Другой стороной является публично-правовое обоснование различия между деспотическим и патриотическим правлением исходя из принципа, основывающего исполнительную власть на законодательный, в сочинениях: "К вечному миру" (1795) и в "метафизических началах учения о праве" (1797).

--> ЧИТАТЬ ПОЛНОСТЬЮ <--