Книга: Восточная философия. Вводный курс Степанянц М.Т.
М. Т. Степанянц
Восточная философия: Вводный курс
Глава I Зарождение философии
Глава II Космогоническое понимание начала
Глава III Происхождение мироздания и его устроение
Глава IV Природа человека
Глава V Пути постижения истины
Глава VI Традиция и современность
Глава I ЗАРОЖДЕНИЕ ФИЛОСОФИИ
Историкам еще предстоит ответить на вопрос, почему именно VI век до н. э. выделяется из всех столетий I тысячелетия до н. э. как время взрыва интеллектуальной энергии. Но уже сейчас известны многие предпосылки экономического, социального, политического и духовного плана, подготовившие указанный перелом. Скачок в развитии производительных сил, появление товарно-денежных отношений, ослабление родо-племенных структур, возникновение первых государств, рост оппозиции традиционной религии, критика нормативных нравственных установок и представлений, усиление критического духа и рост научных знаний - вот некоторые факторы, из которых складывалась духовная атмосфера, благоприятствовавшая зарождению философии практически одновременно в трех очагах древней цивилизации: в Греции, Индии и Китае. Общность генезиса не исключала своеобразия путей формирования систематизированного философского знания.
В Индии этот путь пролегал через оппозицию брахманизму, ассимилировавшему племенные верования и обычаи, основанному на ведийском ритуале, который зафиксирован в четырех самхитах, или Ведах (веда - знание), сборниках гимнов в честь богов. Каждая Веда позднее обросла брахманами, т. е. описаниями и комментариями, а еще позднее - араньяками ("лесные книги", предназначенные для отшельников) и затем упанишадами (от словосочетания "сидеть около ног [учителя]"). Весь корпус ведийских текстов считался шрути, т. е. священным откровением. Истинными знатоками и толкователями ведийской мудрости выступали представители высшей касты - брахманы. Однако ломка племенных отношений, кризис родовой морали поколебали незыблемость авторитета жрецов, безусловность предписываемого ими ритуала. Первыми "еретиками", осмелившимися поставить под сомнение всезнание брахманов и обрядовую рутину, стали аскеты, проповедники. Их называли шраманами, т. е. "совершающими усилия". То были усилия не только аскетического порядка, но и интеллектуального, усилия, направленные на осмысление предписаний ведийской религии.
VI-V века до н. э. были ознаменованы распространением множества критических по отношению к брахманизму течений.
Главными из них были адживика (натуралистическо-фаталис-тическое учение), джайнизм и буддизм. На базе шраманских школ выросли и сложились позже основные философские системы Индии. Первыми показателями самостоятельного систематического изложения индийской философии явились сутры (изречения, афоризмы, датировка которых колеблется в пределах от VII-VI вв. до н. э. до первых веков н. э.). Далее индийская философия развивалась практически в русле шести классических систем - даршан (санкхьи, йоги, ньяи, вайшешики, мимансы, веданты), ориентировавшихся на авторитет Вед, а также неортодоксальных течений: материалистической чарваки, или локаяты, джайнизма и буддизма.
Во многом аналогичным было становление древнекитайской философии. Примечательно, что и в Китае первыми "оппозиционерами" выступали бродячие мудрецы-аскеты, подготовившие в эпоху Чжаньго (Борющихся царств) наступление "золотого века" китайской философии. Хотя отдельные философские идеи можно обнаружить в более древних памятниках культуры, каковыми в Индии были отчасти "Ригведа" и упанишады, а в Китае - "Ши цзин" ("Канон стихов") и "И цзин" ("Книга перемен"), философские школы и в том и в другом регионе складываются приблизительно в VI в. до н. э. Причем в обоих ареалах философия, достаточно длительное время будучи анонимной, с этого времени становится авторской, связанной с именами Гаута-мы Шакьямуни - Будды, основателя джайнизма Махавиры Вардхаманы, первого китайского философа Конфуция, даосского мудреца Лао-цзы и др.
Если в Индии многочисленные философские школы так или иначе соотносились главным образом с брахманизмом и буддизмом, то в Китае - преимущественно с конфуцианской ортодоксией. Правда, в Индии размежевание на отдельные школы не привело к официальному признанию приоритета какого-либо одного из философских направлений, в то время как в Китае конфуцианство во II в. до н. э. добилось официального статуса государственной идеологии, сумев сохранить его до начала XX в. Наряду с конфуцианством наиболее влиятельными в соперничестве многочисленных религиозно-философских школ были даосизм и буддизм.
Арабо-мусульманская философия - явление средневековья, а потому ее становление и развитие значительно отличались от аналогичных процессов в древних цивилизациях Индии и Китая. По существу интеллектуальная история арабов началась со времени появления ислама, т. е. с начала VII в. Само по себе мусульманское вероучение было продуктом взаимодействия арабской культуры, христианских и иудейских идей, получивших довольно широкое распространение на Аравийском полуострове к концу VI в. В монотеистическом учении Мухаммада отразились радикальные перемены, связанные с разложением родо-племенных отношений и складыванием единой для арабов государственности. Создание уммы - общины, состоявшей из последователей пророка Мухаммада, - было первым шагом на пути к объединению людей по признаку, отличному от родства, кровной связи; то было начало становления государства.
В основу исламского учения легли Коран и сунна, тексты которых были "отредактированы" к концу IX в. Однако ни мусульманское Писание, ни предание не могли дать ответы на все вопросы, которые ставила жизнь, особенно в стремительно развивающемся мусульманском обществе. Так появились дополнительные "корни-источники" - кийас ("суждение по аналогии") и иджма ("единодушное мнение"), позволявшие расширенное толкование Корана и сунны. В конечном счете мусульманская экзегетика оформилась в четыре правовые школы - мазхаба, две из которых (ханифиты и шафииты) были либеральными, а две другие (ханбалиты и маликиты) - консервативными. О позиции, в частности, маликитов свидетельствует утверждение, приписываемое их основателю Малику бен Анасу (ум. в 795 г.), что "вера является обязанностью, а вопрошание - ересью". В результате соперничества между двумя полярными тенденциями в мусульманской экзегетике возникла схоластическая теология - калам.
Не только внутримусульманская полемика, но и необходимость парирования критики в адрес исламского вероучения со стороны не принявших его идолопоклонников, а также соседствовавших с ними христиан и иудеев стимулировали обращение мутакаллимов - поборников калама - к логической аргументации.
Появление собственно философских школ на Арабском Востоке напрямую связано с переводческой деятельностью. Сирийские христиане первые познакомили арабов с произведениями античных мыслителей. Наибольшее влияние на развитие арабской философии оказали труды Аристотеля, не случайно поэтому появилось название "восточный перипатетизм".
В научных кругах не прекращаются споры о генезисе и своеобразии восточного перипатетизма. Долгое время в европейской литературе безраздельно господствовало мнение об исключительно эпигонском характере арабоязычной философии. Гегель утверждал, что она не представляет самостоятельной, "своеобразной ступени в ходе развития философии". По словам Э. Ренана, "все, что семитский Восток и средние века достигли в области философии в собственном смысле слова, они заимствовали у греков".
В основу учений, разрабатывавшихся перипатетиками мусульманского Востока, лег "неоплатонизированный" аристотелизм. Отчасти причиной этого было то, что знакомство с идеями Аристотеля состоялось через "Теологию Аристотеля" и "Книгу о причинах", переведенные на арабский язык по инициативе первого "философа арабов" ал-Кинди. "Теология" содержала фрагменты из "Эннеад" Плотина (4-6) и отдельные тексты самого Аристотеля, а "Книга о причинах" представляла собой произведение Прокла - "Первоосновы теологии".
Дальнейшее развитие не было результатом "оплошности", легковерия или невежества арабоязычных перипатетиков, а тем более следствием отсутствия у них "критических способностей". Усвоение не чистого, а неоплатонизированного аристотелизма явилось сознательным, преднамеренным выбором.
Глава II
КОСМОГОНИЧЕСКОЕ ПОНИМАНИЕ НАЧАЛА
Что же волновало первых философов, размышления над какими проблемами вызывали в их среде не только дискуссии, полемику, но и ожесточенную борьбу? Видимо, те самые вопросы, которые остаются вечными, ибо пока жив мыслящий человек, он неизменно будет вопрошать, что есть этот мир и каков смысл его собственного существования в нем.
Мифологическая картина мироздания не различала реальное и иллюзорное, не выделяла человека из окружающего мира, а напротив, одушевляла последний, очеловечивая его. Самые древние мифы описывают происхождение космоса по аналогии с биологическим рождением. У индийцев то было брачное сочетание неба и земли. В воображении древних китайцев из бесформенного мрака родились две силы, упорядочившие мир; мужская ян стала управлять небом, а женская - инь - землей.
Пока человек сталкивался главным образом со злом как проявлением сил природы, он относил его исключительно к сверхъестественным, надприродным силам. Но носителем зла все чаще выступали сами люди, инородцы и даже соплеменники, что заставляло усомниться в привычных представлениях. Человеческое страдание - в различных его проявлениях - явилось стимулом к раздумьям, поиску глубинных смыслов. Символична в этом смысле легенда о Будде. Сын царя индийского племени шакьев по имени Сиддхартха происходил из рода Гаутама, жил в полном благополучии и неведении до тех пор, пока однажды, выехав за ворота дворца, не встретил калеку, старца, похоронную процессию и, наконец, аскета. Эти четыре встречи потрясли Сиддхартху, ранее не знавшего, что в мире есть горе, и побудили его покинуть дворец, начав жизнь аскета. Прозрение наступило после шести лет сомнений и поисков. Сиддхартха стал "просветленным" - Буддой, поняв, что жизнь в мире полна страданий, что страдание имеет причины, что можно прекратить страдание, став на путь избавления от него (таковы четыре Благородные истины).
Неудовлетворенные мифологическим описанием происхождения мира, древние мыслители, подобно одному из мудрецов упанишад, Удалаке, начали задаваться вопросами: "Как же могло это быть? Как из несущего родилось сущее?" - и отвечали: "Нет, в начале... (все) это было Сущим, одним без второго. И где еще мог бы быть его (тела) корень, как не в пище?.. Если пища - росток, ищи корень в жаре. Если жар - росток, ищи корень в Сущем. Все эти. творения имеют корень в Сущем, прибежище в Сущем, опору в Сущем (1). Таким образом, мыслители, отказываясь от мифологического объяснения "порождения", утверждали "причинность" возникновения мира.
От того, как понимается Начало, зависит представление о производном из него космосе, мире, порядке вещей. В индуистской философской традиции Начало чаще всего трактовалось как Абсолют, Высший принцип, не подлежащий какой-либо дефиниции, описанию. В упанишадах он именуется как ансара, т. е. "неуничтожимый", и характеризуется следующим образом: "Он ни безбрежно велик, ни безмерно мал, ни короток, ни длинен, ни горяч, ни влажен... Он не обладает оттенком, темнотой, ветром, пространством, привязанностью, вкусом, запахом, глазами, ушами, речью, разумом, светом, волением, ртом, качеством, внутренностью или внешностью" (2).
--> ЧИТАТЬ ПОЛНОСТЬЮ <--