Книга: Восточная философия. Вводный курс Степанянц М.Т.
То, чем весь этот мир пронизан, разрушению, знай, неподвластно;
Лишь тела эти, знай, преходящи Воплощенного; Он же - вечен. Не погибнет Он, неизмеримый: потому - сражайся без страха! (3)
Склонность рассматривать Абсолют - в негативных понятиях объясняет молчание мудрецов в упанишадах. В ответ на вопрос, какова истинная природа Брахмана молчит и Будда, в принципе отказывающийся обсуждать метафизические проблемы. Надо сказать, что кажущийся неизбежным и логически оправданным вопрос о начале мира для буддизма фактически не существует. Согласно легенде, Шакьямуни говорил, что его не интересует, кто направил стрелу или откуда она вылетела, для него важно ответить на вопрос, как освободить от страдания пораженного этой стрелой человека. Более поздние буддисты тем не менее признают существование истинно-сущего, но и оно трактуется ими неоднозначно.
Одни (сарвастивадичы) понимают истинно-сущее как множественность дхарм, неких вечно существующих реальностей, другие (щуньявадины) утверждают, что истинно-сущее есть безатрибутная пустота - шуньята, а потому о нем нельзя сказать, что оно есть или не-есть, что оно есть и не-есть, что оно не есть и не не-есть. Третьи (виджнянавадины-йогачары) говорят о едином со-знании-"сокровищнице", на поверхности которого всплывают дхармы-признаки.
В целом все же можно заметить, что наиболее типичным для большинства индийских философских школ является представление об Абсолюте не как о персонифицированном божестве, а как о безличном, метафизическом принципе. В этом многие усматривают отличие от греческой философии, мыслящей абсолют и сотворение более конкретно.
Принципиально иным по сравнению с западным космогоническим пониманием начала мира как порядка, навязанного извне, порожденного из некоего хаоса трансцендентной силой, представленной Творцом, или Первопричиной, является понимание Начала в китайской философской традиции. "Тьма вещей", или, как там говорят, "10 тысяч вещей", не имеют единого Начала и не составляют единообразно управляемого мира.
"Все вещи живут, а корней не видно. Появляются, а ворот не видно", или "Все рождается само по себе, и нет я, рождающего другое. Я не могу породить вещи, вещи не могут породить меня. Я существую сам по себе, другие таковы сами по себе", - два высказывания из самого большого и авторитетного трактата древнего Китая "Чжуан-цзы" (IV-III вв. до н. э.), заложившего основы даосской традиции, фиксируют, по существу, типичную для китайской мысли оппозиционную онтологии (в привычном для нашего понимания смысле слова) точку зрения.
Складывается впечатление, что китайцы вообще не склонны размышлять над понятиями бытия или не-бытия, ибо существование для них - это цикличный процесс, круг без начала и конца:
"Колесо крутится не прерываясь; вода течет не останавливаясь, начинаясь и кончаясь с тьмой вещей" (4). Во многих текстах, в том числе и процитированном выше, с одной стороны, говорится, что "никто ничего не вершит, а [все само] согласно с дао" (5), и в то же время утверждается: "Высшее дао рождает тьму вещей, но ею не владеет; творит многообразные изменения, но над ними не господствует" (6). Подобные утверждения не находятся в противоречии друг с другом, поскольку Дао принято понимать не как трансцендентное Начало, но как высший принцип, закон, лежащий в основании саморазвивающегося универсума. "Великое Дао, - согласно LДао-дэ цзину", - растекается повсюду. Оно может находиться и вправо и влево. Благодаря ему все сущее рождается и не прекращает своего роста... Все сущее возвращается к нему..." (7). Китайскую онтологию, по справедливому замечанию российского синолога А. И. Кобзева, было бы точнее рассматривать как онтологию событий, а не субстанций. Вот почему в ней практически не наблюдается потребность в привычном онтологическом категориальном аппарате, в выяснении того, что есть качество, атрибут и т. п.
Мусульманские философы рассуждения по поводу Начала постоянно связывали с основным исламским догматом - таухид, утверждавшим единобожие, зафиксированное в коранической формуле "Нет бога, кроме Аллаха" (более точно было бы перевести это как "Нет бога, кроме Бога").
Религиозные философы в лице мутазилитов (от араб. мутазил - "отделившийся") категорически возражали против
каких-либо попыток антропоморфного - определения Бога. Формально в исламе антропоморфизм запрещен (недопустимо изображение Бога или пророка и т. д.), однако сам текст Корана нередко утверждает обратное, например, что Бог восседает на троне (7: 54; 20: 5) или что Его можно увидеть в Судный день (75: 22). Мутазилиты единодушно заявляли, что Бог не имеет "ни тела, ни духа, ни формы, ни плоти, ни крови, ни субстанции, ни акциденции. Он лишен цвета, вкуса, запаха, тепла, холода, влажности, сухости, высоты, широты или глубины... Он не делим, не определяем местом или временем... Он всегда был и есть Первый до всех вещей... Он... единственное вечное Бытие" (8). Негативная теология мутазилитов вступала в противоречие с явно обозначенными и даже перечисленными в тексте Писания божественными атрибутами (в Коране упоминается 99 "имен": Всемогущий, Всезнающий, Милосердный и т. п.). Мутазилиты сознавали эту проблему и пытались разными путями ее решить. Одни заявляли, что атрибуты имеют лишь метафорический смысл, другие сводили их к следствиям, "эффектам", производным от сущности Божьей и возникающим лишь в результате соприкосновения с частными реальностями.
Особенно ожесточенно велась полемика вокруг атрибутов Божественной воли и речи. Отрицание таковых имело самые серьезные последствия, ибо вело к признанию свободы воли за человеком и положению о сотворенности Корана (в противовес тезису об извечности Слова Божьего). Тем не менее доводы мутазилитов были настолько убедительными, что при халифе ал-Мамуне (в 827 г.) сотворенность Корана получила официальное государственное признание.
Мутазилитское приписывание Богу лишь единовременного акта придания не-сущему существования превращало Бога в абстракцию, не причастную к происходящему в мире. Естественно поэтому, что богословами-традиционалистами мутазилиты объявлялись еретиками. В общем же ходе развития мусульманской духовной культуры мутазилиты сыграли роль своего рода предтечей философии.
Арабские философы - ал-Кинди (ок. 800 - ок. 870 г.), ал-Фараби (870-950), Ибн Сина (980-1037), Ибн Рушд (1126-1198) - разрабатывают проблему Начала, опираясь на опыт античных философов. Ал-Кинди, открывающий череду восточных перипатетиков, наряду с чисто философскими терминами использует для обозначения Начала теологическое Бог. Он называет его Первым принципом, Вечным, иногда истинным Единым. Это Единое (или Одно) не может иметь причины иной, чем в себе самом. Оно неизменно, нерушимо, находится в состоянии постоянного совершенства. Оно выше всего существующего, не имеет аналогов. Оно свободно от множественности и корреляции с чем-либо иным. Оно не имеет формы или материи.
Заслуги ал-Кинди в пропаганде античных философских идей и внедрении в арабский лексикон философской терминологии несомненны. Однако следует все же иметь в виду, что занятия философией и увлечение греками не повлияли на его религиозность, на отношение к таким догматам ислама, как сотворение мира во времени, воскрешение, реальность всепоглощающего Божьего провидения, значимость пророческого откровения. Последующие восточные перипатетики были менее противоречивы в своей приверженности к философскому мировоззрению.
Ал-Фараби, второй (после Аристотеля) учитель, как его называли арабы, определял Начало как Первое Сущее, которое "вечно, и вечно Его существование в Его субстанции и сущности, не нуждаясь ни в чем ином, чтобы обеспечить себе существование... Первопричина едина в своем существовании" (9). Первопричина, согласно ал-Фараби, "совершенна, необходима, самодостаточна, вечна, беспричинна, нематериальна, ни с чем не связана и ничему не противоречит, не подлежит определению. Первое Бытие эманирует все, начиная с первого интеллекта". В том же духе рассуждал и великий Авиценна: "Первое не имеет ни подобия, ни противоположности, ни рода, ни видового отличия" (10).
(1) Чхандогья-упанишада VI. 2, 2; 8, 4.
(2) Брихадараньяка-упанишада IV. 5, 15 и III. 8, 8. Бхагавадгита II, 17, 18.
(3) Бхагаводгита II, 17, 18.
(4) Хуайнань-цэы. - Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, с. 38.
(5) Там же, с. 38.
(6) Там же, с. 39.
(7) Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 1. М., 1972, с. 125.
(8) Цит. по.: Fakhry Majid. A History of Islamic Philosophy. N. Y. - L.. 1983.
(9) Ал-Фараби. Философские трактаты. А. - А. 1970, с. 203 и 207.
(10) Ибн Сина. Указания и наставления. Избранные философские произведения. М., 1990. с. 331.
Глава III
ПРОИСХОЖДЕНИЕ МИРОЗДАНИЯ И ЕГО УСТРОЕНИЕ