Курсовая работа: Гендерная проблематика в философии
Жеребкин С.
1. Введение. История философии как интеллектуальная история мизогинии
Патриархатная традиция в западноевропейской философии возникает на этапе, когда в ней начала формироваться модель человеческой субъективности, ориентированная на понятие рационального, целостного и самотождественного субъекта — то есть так называемая классическая модель субъективности.
На ранних этапах развития философии (в античной натурфилософии 6-5 веков до н. э.) антропологическая проблематика рассматривалась исключительно в контексте проблем натурфилософии, где гендерные характеристики — мужское и женское — являются лишь двумя чередующимися и дополняющими друг друга началами, характеристики которых проявляются в природе основных космических полярностей, посредством которых задается как структура космического целого, так и человеческого бытия — день/ночь, светлое/темное, жизнь/смерть, правое/ левое, верх/низ и др. Механизмом взаимодействия мужского и женского в натурфилософии являются не отношения господства/ подчинения, а отношения функциональных различий между ними, определяющие смену рождения и смерти, социальные и биологические ритмы в общем циклическом процессе космической жизни. В то же время как только в западной философии центральной становится антропологическая проблематика
— проблематика человеческой субъективности (а космологическая отходит на второй план), в логике философского мышления возникает и ее ведущая оппозиция, а именно бинарная оппозиция разума и тела, в которой разум ассоциируется с рядом позитивных характеристик, носителем которых выступает мужское начало (таких как духовность, сознание, рациональность, активность, внешнее), а тело — с серией негативных характеристик, которые репрезентированы женским началом (чувственность, бессознательное, нерациональность, пассивность, внутреннее). Логика бинарных оппозиций, в которой мужское является субъектом, а женское — объектом, является концептуальной основой патриархатной метафизики в целом, которую в современной философии называют фаллогоцентризмом, подчеркивая тем самым, что по видимости бесполый приоритет разума-логоса в ней на самом деле неразрывно связан с приоритетом мужского начала и присущих ему атрибутов и характеристик.
Если поместить данную бинарную логическую конструкцию в социальный контекст культуры, то можно сказать, что с ее помощью патриархатное мышление находит оправдание подчиненной социальной позиции женщин в обществе. В результате женщины в фаллогоцентристской метафизике репрезентированы как несовершенные, болезненные, нерациональные и в то же время непокорные существа, неспособные осуществлять сознательный контроль за своими телами и действиями. Женская, сексуальность и репродуктивная способность делают женщин подверженными различным телесным и духовным угрозам, поэтому они нуждаются в защите и особом отношении контроля, которое определяет патриархатное сознание и общественное устройство. Имплицитно женские тела рассматриваются как неспособные к мужским достижениям, поскольку являются физически более слабыми, склонными к гормональной иррегулярности, случайным вторжениям и непредсказуемости. Другими словами, женское тело в патриархатной философской традиции определяется как стихийное и деструктивное природное начало, влияние которого на культуру несет в себе угрозу и должно быть нейтрализовано. Именно поэтому на протяжении длительного исторического периода в интеллектуальной истории человечества господствует установка, которая позже получила название мизогинии (то есть женоненавистничества) — нейтрализация и исключение женского как из системы рационального философского мышления, так и из системы организации общественной жизни.
2. Гендерная проблематика в античной философии: формирование мизогинистского мышления в философии Платона и Аристотеля
Основополагающие принципы патриархатной философской традиции были сформулированы представителями афинской школы Сократом, Платоном, Аристотелем (5-4 век до н . э.), в философии которых разум, ассоциирующийся с мужским началом, выступает как высшее совершенство не только в структуре человеческой субъективности, но и мироздания в целом: высший Разум тождественен высшей Добродетели и высшей Красоте. Наоборот, неоформленное тело, которое ассоциируется с женским началом, представляет, с точки зрения философов афинской школы, полюс абсолютного несовершенства, хаоса, небытия. Поэтому принцип подчинения телесного/женского начала разумному/мужскому выступает у философов афинской школы основополагающим принципом философского знания, целью которого является формирование установки субъекта на достижение максимального рационального контроля над чувственностью.
Одним из наиболее радикальных патриархатных мыслителей античности является Платон (427-347 до н. э.). В идеалистической философии Платона телесность получает позитивное значение только тогда, когда ее функционирование полностью определяется требованиями разума и проявляется в чувственном опыте, который совершенно очищен от характеристик случайного, хаотического, индивидуального. В диалоге Пир, в притче о двух Эротах — “небесном” и “пошлом” — Платон квалифицирует “высший” тип чувственности как “духовный” или “небесный” мужской эрос, сферой проявления которого является философия. Если же чувственность не подчинена разуму и в ней доминируют случайные эгоистические влечения, то она, согласно Платону, представляет низкий род чувственности — “пошлый”, женский эрос, сферой проявления которого является повседневная реальность и быт.[1] В результате женский субъект исключается у Платона из сферы философского знания, а в качестве субъекта философствования Платоном признается только мужской субъект — “мудрый муж”, идеализированным воплощением которого выступает знаменитый Сократ, настолько рационализировавший свою чувственность, что, даже умирая, он сохраняет полный контроль над своим телом и способность мыслить здраво и последовательно (отказывается бежать из заточения с помощью своих учеников, даже в смерти демонстрируя доказательство своей философской позиции).
Распространяя принцип фаллогоцентризма на сферу общественной жизни, Платон утверждает, что только тот, кто способен в совершенстве владеть своим собственным телом и своими чувствами, может разумно и справедливо управлять государством и другими людьми. Поэтому в своей знаменитой модели “справедливого государства”, описанной в диалогах Государство и Законы, Платон предоставляет функции государственного управления правителям-философам, которые, пройдя все необходимые стадии образования, освободились от так называемых случайных влечений и возвысились к сфере чистого интеллектуального знания — философии. Только они, по его мнению, способны принимать справедливые решения, так как правление царей-философов — это не персональное, субъективное принятие решений, а действие от лица внеличностной Добродетели, воплощенной в идеальном государстве. Так как женское начало у Платона — это всегда частное, основанное на доминировании эгоистических влечений, а не внеличностной Добродетели, то ни одна социальная функция, связанная с управлением общественными делами, не может быть, согласно Платону, присуща женщине.
Поскольку “низкая” чувственность, воплощенная женским началом, рассматривается Платоном как основное препятствие справедливой деятельности разума, она не только признается у Платона несовершенной, но и расценивается как угроза разуму, которая должна быть устранена. Один из наиболее ярких примеров мизогинии у Платона — его знаменитая идея о необходимости введения в “справедливом государстве” института общности жен, посредством которого Платон считает возможным нейтрализовать женское как сферу частного, приватного, которой он приписывает наиболее разрушительное влияние на государство.[2] По мнению Платона, введение общности жен и детей в “справедливом государстве” позволило бы преодолеть алчность, собственнические чувства и стремление правителей действовать в интересах своих жен и детей, в которых он видит основную угрозу для осуществления идеальной социальной утопии. Поскольку именно женщин Платон считает в первую очередь ответственными за антиобщественные тенденции в государстве, он настаивает на необходимости их деприватизации и изгнания из частных домов.
Философия другого выдающегося представителя афинской философской школы Аристотеля (384 — 322 до н. э.) на первый взгляд кажется более либеральной по отношению к характеристикам женского/телесного, чем позиция Платона с его установками на полную нейтрализацию и исключение женского, однако на самом деле представляет новую мизогинистскую модель философии, в которой зависимость женского начала от мужского еще более возрастает. Основное отличие от Платона состоит в том, что у Аристотеля характеристики женского не исключаются полностью, но его проявления подлежат тщательной регламентации и дисциплинарному контролю. В философии Аристотеля, так же как и у Платона, представлена универсальная иерархия сущего, где высшая точка — это Верховный Разум (неподвижный двигатель), к которому тяготеет все сущее, а низший уровень бытия — это уровень неоформленной материи, телесного начала- Однако у Аристотеля, в отличие от Платона, идея универсальной рациональной иерархии одновременно представлена как идея естественного телеологического порядка: каждое сущее в мировой иерархии имеет свою собственную естественную цель, к реализации которой оно направлено и которую оно должно исполнить для того, чтобы универсальный порядок мог осуществиться. Поэтому женское/телесное у Аристотеля — это не чистая негативность, как у Платона, а один из родов сущего, который имеет свои собственные функции, выполняемые под контролем рационального/мужского начала.
По мнению Аристотеля, основное предназначение женщин заключается в том, чтобы служить мужчине, принося различную пользу в семье и в государстве. В этом качестве женщины являются важным условием правильной организации общественной жизни и их функции должны быть скорее проконтролированы, чем аннигилированы и устранены. Соответственно и в модели социальной организации, предложенной Аристотелем в книге Политика, сохраняется, в отличие от Платона, сфера женского как сфера частного, приватного. Более того, Аристотель выступает с критикой платоновской идеи общности жен, реализация которой, по его мнению, будет способствовать не укреплению, а разрушению государства.
Аристотель сравнивает отношение мужского и женского с отношением раба и господина, в которых сущность раба полностью исчерпывается его обязанностью служить своему господину. Драматизм положения раба проявляется не только в том, что он зависим от господина, но прежде всего в том, что он вообще не существует как индивид вне своего отношения к господину и поэтому все характеристики его субъективности (его мысли, чувства, желания) носят рабский, нечеловеческий характер. Однако парадоксальным образом положение женщин у Аристотеля является еще более зависимым, чем положение раба, так как основывается не на социальном, а на естественном неравенстве и поэтому в принципе не может быть изменено в пользу женщин, в отличие от положения раба, который потенциально может получить свободу.[3]
Согласно философии Аристотеля, у женщин нет и не может быть никаких самостоятельных целей и характеристик, которые бы не были связаны со служением мужчине. Та форма общественного участия женщин, которую предлагает Аристотель, определяет женщин исключительно в терминах домашнего хозяйства, патриархатной семьи и фактически усиливает авторитет мужской власти в семье и в государстве даже больше, чем это имело место у Платона. Исправное осуществление женщинами своих функций обеспечивается у Аристотеля постоянным регламентирующим контролем, которому женщины подвергаются в семье и государстве. В частности, мы находим множество детальных предписаний относительно того, что должны и что не должны делать женщины: например, какими видами деятельности должны или не должны они заниматься, в каком возрасте они должны выходить замуж и производить потомство и т. д.[4] Другими словами, женское/телесное превращается у Аристотеля в объект детального описания и контроля, который служит еще большему укреплению власти образованного, рационального мужского меньшинства в античном полисе.
3. Мизогиния и обоснование патриархатных отношений в философии средневековья
В эпоху средневековья патриархатная философская традиция усиливается, поскольку в структуре оппозиции разум/тело доминирующее положение разума еще более укрепляется — благодаря строгим нормам и ограничениям по отношению к телу и чувственности в христианстве. В средневековой философии по сравнению с античностью, с одной стороны, проявляется большее внимание к индивидуальному психологическому опыту. субъекта, который понимается как более эмоционально чувствительный и рефлексивный, с другой стороны, чувственность при-, знается позитивной только в форме религиозного чувства, которое полностью очищено от мирских, обыденных влечений и подчинено интересам высшего, божественного разума. Нерелигиозная чувственность осуждается в христианской философии как греховная. Основным критерием, по которому осуждается чувственность, является ее связь с удовольствием, которое в христианской культуре ассоциируется с женским и является символом первородного греха и низменности плотского начала.
В средневековой философии выделяют два основных исторических этапа: 1) патристика (1-5 вв.) — зарождение и развитие христианской философии в условиях античности, представленное работами “отцов церкви” — Августина Блаженного, Оригена, Тертулиана и других, основывающихся на философской методологии Платона и неоплатоников, в которой осуществляется полное исключение характеристик женского из философского мышления и культуры и 2) схоластика (6—14 вв.) — период философии зрелого средневековья (Ансельм Кентерберийский, Пьер Абеляр, Фома Аквинский), основывающейся на философской методологии Аристотеля, в которой функции женского в культуре допускаются при условии, что над ними осуществляется постоянный рациональный контроль.
Основной особенностью патристики является то, что женское отождествляется не с чувственностью как таковой, а с извращенной, греховной чувственностью, разрушающей внутреннее единство человеческого и божественного начала. Согласно Августину (354-430), чувственность сама по себе не является греховной, так как она необходима для веры и переживания человеком его отношения к Богу. Чувственность становится греховной тогда, когда в ней начинает доминировать удовольствие, то есть индивидуалистическое влечение, неподконтрольное разуму. С точки зрения Августина, чувство, которое в наименьшей степени ^поддается рациональному контролю и поэтому является наиболее греховным — это сексуальное удовольствие/похоть, источником которой является женское начало. В своей Исповеди Августин доказывает, что ни один человек, даже младенец, не является невинным, так как с момента своего рождения он стремится к эгоистическому чувственному наслаждению. Однако если удовольствия, связанные с чувствами вкуса, обоняния и зрения, возникающие в процессе еды, питья, чтения, слушания Музыки и т. д., человек еще способен как-то подчинять своему разуму, то сексуальное влечение и удовольствие, ассоциированное с женским, меньше всего поддается рациональному контролю и поэтому представляет наибольшую угрозу для достижения подлинного наслаждения, которое человек может испытать только от близости к божественному началу.
По мнению Августина, самое эффективное средство исключения сексуального удовольствия как формы греховной чувственности — это безбрачие и девственность. Однако поскольку брак установлен Богом, он так же изначально не является греховным — при условии, что сексуальные отношения в браке должны быть подчинены задаче продолжения рода и исключать похоть, то есть элемент сексуального удовольствия. Августин считает, что такими были платонические сексуальные отношения мужчины и женщин в раю, которые были полностью подчинены выполнению рационального божественного плана и в которых, поэтому, похоть отсутствовала. В связи с этим Августин различает телесное и символическое значение женского, где в первом случае женское сводится к характеристикам пола, а во втором случае женщина рассматривается как существо, наделенное разумом и, поэтому, способное возвысить свою чувственность до уровня религиозной чувственности. С одной стороны, как существо, наделенное полом, женщина является носителем греховной чувственности и должна быть во всем подчинена мужчине, с другой стороны, как существо, наделенное разумом и способная к религиозному чувству, женщина равна мужчине и в равной степени с мужчиной может рассчитывать на спасение.[5]
Еще более радикальная формулировка христианской мизогинии представлена в философии другого известного отца церкви — святого Амвросия. Так как женщина ассоциируется в культуре патристики с похотью и удовольствием, Амвросий относит женское к области зла как такового. Он полагает, что женщина может обрести спасение, только отказавшись от своего тела, вследствие чего она утрачивает черты женского и становится мужчиной. “Покуда женщина предназначена для деторождения, она отлична от мужчины — как тело отлично от души. Но если она желает служить Христу более, чем миру, она прекращает быть женщиной и может быть названа мужчиной.”[6] Таким образом, в философии отцов церкви сохранена платоническая интенция на обретение духовности посредством очищения тела от характеристик женского, однако другими средствами, чем в античности: вместо практик совершенствования разума посредством философского образования христианская философия предлагает практики религиозной аскезы и покаяния.
В философии схоластики женское начало также рассматривается как несовершенное и уступающее во всех отношениях мужскому, но — в соответствии с духом аристотелизма — допускается, что оно имеет свою собственную функцию, необходимую для реализации божественного плана в целом. В связи с этим в философии схоластов не так сильно, как в философии отцов церкви, выражена связь женского и греховного. Основная функция женщины — деторождение — является, с точки зрения схоластической философии, в меньшей степени результатом грехопадения Евы, чем следствием ее естественного предназначения, функцией природного порядка. В то же время данная концептуальная установка отнюдь не предполагает, что социальный статус женского повышается: напротив, она не только закрепляет ситуацию женского подчинения, но и делает ее необратимой. Если у Августина женщина в равной степени с мужчиной может рассчитывать на спасение при условии, что она сможет преодолеть свою греховную, плотскую природу, то в схоластической философии подчиненное положение женщины является абсолютно непреодолимым, так как оно обусловлено ее естественнымпредназначением.
Например, в философии Фомы Аквинского акцентируется роль женщины как помощницы мужа, которую она обязана выполнять в силу своего естественного предназначения. Однако, с точки зрения Аквината, женщина является помощницей мужчины не в труде, где более эффективным помощником мужчины выступает другой мужчина, а исключительно в деле продолжения рода. Цель существования женщины заключается исключительно в том, чтобы “помочь мужчине продлить род”, принцип которого содержится только в мужчине и который один является подобием Бога.[7] То есть собственно человеком для Фомы Аквинского является мужчина, а женщина — лишь средство для реализации принципа человеческого рода и, поэтому, не имеет никакого самостоятельного значения безотносительно к данному принципу.
В результате рассмотрение женского в философии схоластики придает женщине статус вещи, которая для мужчины принципиально не отличается от других вещей и орудий труда и которой мужчина может распоряжаться по своему усмотрению. Тем самым в схоластике формируется представление об абсолютистском характере патриархатной власти по аналогии с властью бога, которой должны быть подчинены все функции индивидов и которая призвана жестоко карать за любые нения от рационального плана патриарха.
Помещенный в социальный контекст, абсолютизм патриархатной власти в схоластической философии служит оправданием абсолютизма монархической власти, которая рассматривается в схоластике как форма “отцовской власти” — право полной власти государя-отца над жизнью и смертью своих подданных, которое первый патриарх Адам якобы получил непосредственно от бога. Отцовская власть определяется как право на жизнь и смерть не потому, что она является предельно жестокой формой власти (хотя она в действительности и отличается жестокостью), но прежде всего потому, что все права в данном типе власти принадлежат только одному субъекту — патриарху, а остальные члены сообщества, даже жена и мать абсолютистского правителя, полностью лишены каких бы то ни было прав. Поэтому когда позже английский философ-просветитель Джон Локк, формулируя идеи либерализма, выступает с критикой аб солютизма отцовской власти, он аргументирует их с позиций материнского права — настаивает на том, что отец и мать имеют равное право по отношению к своему потомству.[8]
Таким образом, можно утверждать, что философия средневековья не только остается в рамках традиции мизогинии и фаллогоцентризма, но и усиливает ее, постулируя абсолютный и неограниченный характер патриархатной власти. И только в философии эпохи Просвещения принципы интеллектуальной и общественной мизогинии впервые были поставлены под сомнение.
4. “Эпоха разума”. Гендерная проблематика в философии Просвещения: парадоксы либерализации
В эпоху Просвещения изменяется расстановка акцентов, основной бинарной оппозиции классической метафизики разум/тело — впервые в истории классического мышления происходит легализация чувственности. Хотя “суд Разума” выступает в философии Просвещения как высшая инстанция в обществе и природе, в то же время предполагается, что телесное начало, чувственность является важным фактором, позитивно воздействующим на разум. “Разум, — писал Руссо, — многим обязан страстям, а страсти разуму”.[9] В отличие от философии средневековья, чувственность не рассматривается в философии Просвещения как препятствие на пути разума, которое должно быть непременно устранено: задача просвещенного индивида — скорее не подавлять чувства, а управлять ими с помощью разума. Соответственно происходит и переоценка гендерного отношения в философии: во-первых, признается значимость и позитивный вклад женского в формирование мужской субъективности, а во-вторых, женская чувственность не может больше apriori служить основанием для отказа в способности разума.
Впервые в интеллектуальной истории человечества в философии Просвещения рассматриваются вопросы о возможности развития женских интеллектуальных способностей и о женском образовании. И хотя большинство философов-мужчин (среди которых наиболее известными фигурами являются Руссо и Кант) в целом негативно оценивают перспективы просвещения для женщин, в эпоху Просвещения впервые в истории философии и общественной мысли появляются теории (в первую очередь Мери Уоллстонкрафт), в которых формулируются идеи женской эмансипации и осуществляется критика патриархатной идеологии.
1) Руссо: женская чувственность в терминах разума
В теории гендерно дифференцированного воспитания Жана-Жака Руссо (1712-1778), которую он изложил в романах Эмиль или о воспитании (1762) и Юлия или новая Элоиза(1761), ярко выражена просветительская идея о том, что женское начало обладает рядом позитивных качеств, которые отсутствуют у мужчин и которые оказывают важное позитивное влияние на процесс формирования мужского субъекта. По мнению Руссо, позитивная роль женского основывается на том, что женщины, обладая иной чувственной природой, чем мужчины, наделены способностью нравиться мужчинам, вызывая у них при этом лучшие человеческие чувства — любовь, сострадание, заботу и, таким образом, могут благотворно воздействовать на мужчин: облагораживать и смягчать их нравы, развивать чувствительность и формировать у них более изысканный эстетический вкус.
Принципиальное различие мужской и женской субъективности заключается, согласно Руссо, в избыточной сексуализированности женской чувственности. Согласно Руссо, женская чувственность полностью определяется сексуальностью, тогда как мужская — лишь частично. “В жизни мужчины и женщины пол как таковой играет далеко не одинаковую роль — пишет Руссо. — Самец является самцом лишь в некие минуты, самка остается самкой всю жизнь, во всяком случае все годы своей молодости...”.[10] При этом в контексте общей либерально-демократической направленности идей Просвещения Руссо не считает предосудительным сам факт природной сексуализированности женщин, но ставит вопрос об условиях ее конструктивной реализации. Руссо считает, что женские природные качества в принципе невозможно нейтрализовать или изменить; к тому же в этом нет никакой необходимости, поскольку женская чувственность может и должна выполнять свою позитивную общественную функцию. Для этого важно найти такие способы воздействия на нее, благодаря которым она бы сохраняла свой естественный характер и не приобретала различные извращенные формы, которые ей навязывает западная цивилизация.
По мнению Руссо, сама природа наделила женщин способностью воздерживаться от реализации влечений в неестественной, извращенной форме. Такой способностью является стыд, с помощью которого женщины могут осуществлять контроль над своими чувствами и без которого женщина — это просто самка. “Наделив женщину безграничными вожделениями,' — пишет Руссо, — [верховное существо — С.Ж.] присоединило к этим вожделениям стыдливость, призванную их сдерживать”.[11] В то же время Руссо считает, что одно только чувство стыда является для женщин недостаточным средством самоконтроля, поскольку оно ставит женщину в зависимость от мнений других людей и не позволяет осуществлять контроль над собой полностью самостоятельно. Сильная зависимость от других заставляет женщину постоянно смущаться, путаться и совершать ошибки, которые могут привести ее, как, например, героиню романа Новая Элоиза Юлию, к нравственному падению и гибели, несмотря на самые лучшие намерения.
--> ЧИТАТЬ ПОЛНОСТЬЮ <--