Реферат: Афонский спор о природе и почитании Имени Божия и его мистико-богословские, философские и лингвистические основания
Как показывают философско-богословские и исторические изыскания защитников имяславия, вопрос об Имени, часто в неявной форме, неоднократно обсуждался в Церкви, начиная от апостола Ермы.
Ближайшее же отношение к Афонскому спору в историческом плане имеют спор об именах арианца Евномия и каппадокийцев Василия Великого и Григория Нисского в IV в. и особенно иконоборческий спор VIII в. и паламитский спор XIV в. – Григория Паламы и Варлаама о природе Фаворского Света и света, созерцаемого при творении Иисусовой молитвы подвижниками-исихастами на высоте их молитвенного подвига .
Наиболее очевидной представляется связь Афонского спора с богословской полемикой XIV в. В.М. Лурье рассматривает Афонский спор о природе Имени Божия как один из “новейших исихастских споров” . Еще ранее свящ. П. Флоренский интерпретировал учение имяславцев о Божественности Имен Божиих как частный случай общецерковного учения о “Божественности всякой энергии Божией” .
Наиболее полно вопрос о связи Афонского спора со спором об иконопочитании рассматривался прот. Сергием Булгаковым. Эту связь он лаконично выразил в двух тезисах, согласно которым Имя Божие есть “в известном смысле словесная икона Божества”, а “настоящая икона Божества есть Его Имя” .
Поскольку богословского учения об Имени Божием в эпоху VII Вселенского Собора не возникало, подчеркивает прот. Сергий, – то уже по одному только этому догмат иконопочитания не получил тогда своего завершения. В современном же богословии, считает он, оба догмата – иконы и Имени (вопрос о догмате Имени “уже поставлен в наши дни”) сплетаются “неразрывно”. Такая неразрывность этих двух догматов – уже выдвинутого в Церкви, хотя и не до конца завершенного, и только еще выдвигаемого – определяется, по Булгакову, тем, что наименование изображения есть “некое его посвящение Первообразу, существенное ему усвоение, а вместе и осенение им, реализация идеи, осуществление образа” .
Рассматривая Имя Божие как Божественную энергию, интерпретируемую ими, вслед за исихастами XIV в,, как Божество, и перенося все богословские усилия на обоснование формулы “Имя Божие есть Бог”, имяславцы менее всего обращали внимание на связь вопроса об Имени Божием с решениями Халкидонского собора. В наши дни на эту возможность обратил внимание В.М. Лурье. В своем кратком экскурсе по истории Иисусовой молитвы – молитвы именем Иисусовым – он подчеркивает тот факт, что эта молитва утверждается в Египте в V – VI вв. именно в период наибольшего накала христологических споров. Сама “канонизация” такой молитвы, полагает Лурье, могла быть связана только с христологическими спорами: “употребление человеческого имени “Иисус” на традиционном месте призывания Имени Божия и есть самое ясное исповедание Христа истинным Богом нашим” . Существовавшие древнейшие православные толкования этой молитвы, по мысли Лурье, свидетельствуют о “постоянно присутствовавшем осознании этой молитвы как христологического исповедания”.
Связь Афонского спора с христологическими спорами неявно обсуждалась имяславцами и их защитниками при попытках обнаружить заблуждения и еретические корни в имяборческих учениях об Имени Божием. Так, в свое время иеросхимонах Антоний (Булатович) рассматривал имяборчество как ересь “новоарианства”, а свящ. П. Флоренский видел в имяборчестве ересь “новонесторианства”.
Связь Афонского спора и ономатодоксии (имяславия) с христологическими спорами можно уловить в попытках восприятия Имени в контексте догмата о “воплощении”, а также в использовании логики, опирающейся на отношения “неслиянно” и “нераздельно”, а также неявно на отношения “неслитно”, “неизменно (непреложно)”, “нераз-дельно”, “неразлучно” и их оппозиты, применяемой при развертывании христологических учений.
По мысли прот. С. Булгакова, имена Божии – “словесные иконы Божества, воплощение Божественных энергий, феофании”, несущие на себе “печать Божественного откровения” ; и “...воплощение Слова совершается не только в боговоплощении Господа Иисуса Христа, но и в именованиях, которые совершаются человеком в ответ на действие Божие...” .
Что же касается использования логики неслиянности, но нераздельности применительно к энергийному отношению Имени, Именуемого и именующего, то она обычно использовалась для характеристики связи Имени и Именуемого. Обращая внимание на ошибки и крайности в интерпретации Иисусовой молитвы, свящ. П. Флоренский так писал радикально настроенным имяславцам, уехавшим на Кавказ и “болезненно” сосредоточившимся на Имени: “Синод разделяет то, что нераздельно, а вы хотите слить неслиянное” .
6. Формула “Имя Божие есть Бог”: интерпретации, модификации, дискусионные проблемы.
Спустя десятилетия после начала Афонского спора, В.Н. Лосский писал: “Вопрос об “имяславстве” стоит где-то в глубине церковного сознания. Ответа он еще не получил (вернее формулировки: ответ у Церкви всегда есть, надо его услышать и выразить)... Когда будет ясна формула, исполненная духовного опыта и “очевидная” духовно, – многие вопросы сами собой отпадут, и многие сложности представятся детски простыми” .
Во время Афонских споров в качестве такой формулы долго выступала формула “Имя Божие есть Бог”, с помощью которой выражалась “центральная” и “фактически единственная – интуиция исторического имяславия” . И развернувшийся спор был спором о том, адекватно ли эта формула передает содержание православного молитвенного опыта, или же от этой формулы следует вообще отказаться.
Первый вопрос при обосновании церковного учения об Имени Божием касается определения того, о чем говорит и свидетельствует православный духовный мистический опыт в смысле понимания природы Имени Божия и в какой мере он подтверждает или опровергает формулу “Имя Божие есть Бог” и ее уточняющие варианты.
Согласно интерпретации прот. С. Булгакова, специально занимавшегося философским и богословским обоснованием имяславия, основной тип, содержание и самое сердце православной мистики составляет творение Иисусовой молитвы в ее трех ступенях – устной (или словесной), умственной (или душевной) и, наконец, умно-сердечной. В соответствии с основным характером православной мистики – ее “безóбразностью”, при которой подвижники (ни во время молитвы, ни при богомыслии) не должны стремиться к “человеческому боговоображению, если сам Бог не возбуждает образа в человеке”, главным “средством” для православной мистики является Имя Божие, призываемое в молитве.
Сила Иисусовой молитвы, как подчеркивает прот. Сергий, заключается “не в ее особом содержании (которое просто и ясно: это молитва мытаря), но в самом сладчайшем Имени Иисусовом”, которое имеет силу присутствия Божия. Им Бог не только призывается, но “Он уже присутствует в этом призывании” .
По бесчисленным свидетельствам делателей Иисусовой молитвы, Имя Божие переживается в православном молитвенном опыте как: “присутствие Бога”, “пришествие Бога”, “ощущение Живого Бога”, “Живой Истины”, энергийного откровения Бога миру, “соприкосновения с Самим Богом”. Произносящий молитву Иисусову, по словам М.Д. Муретова, реально соприкасается с Самим Богом Иисусом, – как Фома, осязает Его духовно .
Иноки Афона в XIV в., последователи св. Григория Паламы, свидетельствовали, что делатели Иисусовой молитвы “видели свет Христов и почитали этот свет светом Преображения, Фаворским... Другие и весь мир, все творение видели в этом свете, прозирая на нем печать Имени Божия, и испытывали от того неземную радость” .
По словам архимандрита Софрония (Сахарова), испытываемое в молитве Иисусовой соприкосновение с Самим Богом есть прикосновение к молящемуся Самого Бога .
Духовный опыт не давал прямого ответа на вопрос об адекватности формулы “Имя Божие есть Бог”. Неслиянность и нераздельность Имени и Именуемого, ощущаемые как факт молитвенного опыта, представляли повод для полярных толкований связи Господа и Его Имени, в одних из которых подчеркивался момент неслиянности, а в других – нераздельности. Имяборцы, акцентируя внимание на моменте неслиянности, считали, что “имя Господа – само по себе, а Он – Сам по Себе”, т.е. таким образом, что имя “тварно”, “случайно”, “лишено сущности” и “силы” . Имяславцы же, акцентируя внимание на моменте нераздельности, утверждали что “Имя Божие есть Бог”.
Задавшись вопросом, какой факт своей духовной жизни хотел выразить словами “Имя Бог есть Бог” о. Иоанн Кронштадтский, митрополит Вениамин (Федченков) находит такой ответ: “во всем действует Господь Бог, а не человек! Вот в чем суть!” .
Здесь митрополит Вениамин подходит к основной интуиции исторического имяславия – акцентированности Божественного начала в Богочеловеческой синергии имяпризывания.
На синергийной лествице творения Иисусовой молитвы имяславцы своей формулой “Имя Божие есть Бог” выражали, как видим, высший момент молитвенного предстояния Господу – на грани соприкосновения умно-сердечной молитвы и созерцания, когда Именуемый, призываемый в молитве, “приходит” и молитва умолкает.
В отношении формуле “Имя Божие есть Бог” в ходе Афонских споров и ее последующих осмыслений наметилось несколько подходов.
1. Принимается, что всякая подобная формализация в случае выражения мистического опыта излишня. Эту позицию разделял епископ Арсений (Жадановский) .
2. Формула “Имя Божие есть Бог” признается ложной. С позиции радикального имяборчества “Имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет, и потому не может быть признано или называемо ни Богом (что было бы бессмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия” .
Иногда при этом выдвигается встречная формула “Имя Божие – не Бог”, как это предлагал, например, архиепископ Антоний (Храповицкий) в первые дни Афонского спора. В наши дни и на других основаниях, чем это наблюдалось у представителей исторического имяборчества, позицию о справедливости формулы “Имя Божие не есть Бог” разделяет современный богослов игумен Антоний (Логинов) .
3. Эта формула – скорее ложная, чем истинная. Эту позицию разделяют представители умеренного имяборчества. Так, в статье “Афонская смута” С.В. Троицкий пишет: “Имя как энергию Божию можно назвать Богом лишь в несобственном смысле, в смысле противоположности твари, но называть его Имя Самим Богом нельзя ни в коем случае, ибо в слове “Сам” непременно мыслится существо Божие” .
4. Формула “Имя Божие есть Бог” адекватно передает содержание духовно-мистического опыта умного делания: Сам Бог реально присутствует в Своем Имени. Это – точка зрения радикального имяславия: “Мы <...> говорили и говорим, что Имя Божие есть Сам Бог, Имя Господа Иисуса Христа есть Сам Господь, Иисус Христос, понимая сие не в смысле обожествления тварного Имени, но понимая духовно, в смысле неотделимости Имени Божия от Бога при призывании Его и в смысле Истины Богооткровенной, Которая есть Действие Божества” .
5. Формула “Имя Божие есть Бог” адекватно отображает духовный опыт умного делания и молитвенный опыт церковного богослужения, но нуждается в некоторой интерпретирующей модификации. Реконструируя путь размышлений и духовных созерцаний, приведших о. Иоанна Кронштадтского к его формуле “Имя Божие есть Бог”, митрополит Вениамин (Федченков) замечает: “Отсюда легко уже будет сказать о. Иоанну: “Имя Божие – есть Бог”, но лучше бы добавить св. Григория Синаита: “действующий”. Так представляется нам духовное переживание о. Иоанна: в Имени Божием действует Сам Бог” .