Реферат: Формирование философских концепций панисламизма: истоки и развитие
«Позаимствовав из греческой философии общее представление о мире, теорию эманации, учение о душе и разуме, человеке и человеческих знаниях, овладев сложной греческой философской терминологией, которая отныне стала их собственным научным языком, арабо-мусульманские философы попытались сформулировать синтезированную в трудах эллинистических ученых греческую философскую мудрость в духе мусульманского (чаще неортодоксального) вероучения» (46, с.358).
Религиозные, политические проблемы времени побуждали арабо-мусульманских философов изучать как вопросы политики, так и проблемы светской организации государства.
Наиболее обстоятельно учение о политике, о государстве, власти в средневековой арабской философии разрабатывались Абу-ан-Насром аль-Фараби (870-950). Немалый вклад внесли такие крупные мыслители, как «Братья чистоты» (Х в.), Ибн Сина (Авиценна) (980-1037) и Ибн Ругид (1126-1198).
Ключевой категорией мусульманско-правовой политической теории был халифат, который рассматривался в двух взаимосвязанных аспектах: как сущность мусульманской власти и как специфическая форма правления. В основе всех определений халифата лежит подход крупнейшего мусульманского государствоведа аль-Маварди (974-1058): «Имамат суть преемство пророческой миссии в защите веры и руководстве земными делами». Исходя из такого понимания, современные авторы приходят к выводу, что халифат отнюдь не сводится к индивидуальному праву или привилегии определенного лица на занятие поста главы мусульманского государства, а представляет собой определенную функцию по осуществлению верховной, светской (политической) власти и поддержанию веры на уровне мусульманской общины.
Теолог и правовед ханбалитского направления Ибн Таймийя (1263-1328) выступал за нерасторжимое единство государства и религии: без могущественного государства религия оказывается в опасности, без шариата государство скатывается к тирании. Его теория государства в отличие от других суннитских теорий утверждала необязательность Халифата, признавала возможность существования одновременно более одного имама и отрицала суннитскую концепцию его выборности.
Отличительной особенностью учения Ибн Халдуна (1332-1406) о государстве и политике, изложенного им в знаменитом трактате «Мухаддима» («Введение»), является соединение философского и юридических подходов к государству на общем фоне историко-социологического анализа. Ибн Халдун отдает предпочтение халифату, сочетающему в своей форме как религиозные, так и земные ценности. Если суверенитет монархии, по мысли Ибн Халдуна, заключен в принудительной силе, пусть и «разумной», то суверенитет халифата – в мусульманском праве, олицетворяющем высшую справедливость. Монарх – «чужой» для подданных правитель, ибо он правит, опираясь исключительно на принудительную власть, а халиф – «свой» глава государства, опирающийся в своей политике на всеобщее убеждение в справедливости мусульманского права.
Даже после превращения мусульманско-правовой теории государства в относительно самостоятельную научную дисциплину, она сохранила за собой элемент утопии, продолжая ориентироваться на разработку прежде всего форм «справедливого мусульманского правления» - своего рода идеального государства. Немалое значение имело и то обстоятельство, что начиная с XI века среди правоведов-суннитов утвердилось мнение о «запрете иджтихада», то есть о прекращении развития мусульманского права на рациональной основе юристами, и начале «века традиции» - «связанности» правоведов выводами основателей правовых школ и их первых последователей. Поэтому теория халифата аль-Маварди была признана классической и в дальнейшем не только не могла быть пересмотрена, но даже сколько-нибудь существенно дополнена или развита в своих основах.
Османские султаны, перевезя последнего из халифов в Стамбул, на время отказались от мысли поддерживать идею халифата. Но перед лицом западной экспансии эта необходимость возникла.
Теория халифата аль- Маварди была признана классической и в течение последующих пяти веков не пересматривалась.
Первые попытки поддержать идею халифата возникли во время правления турецкого султана Абдул-Азиза (1830-1876).
Султан Абдул-Хамид П (1842-1918) разработку новой концепции государственной политики поручил шейху Абу-ль-Худе-ас-Сайди, члену суффийского ордена рифайта. Абу-ль-Худа ас-Сайид считал, что халифат, институт которого был передан Абу-Бакром османам, был необходимостью для ислама. Халиф – это тень Бога на Земле, исполнитель его воли. Все мусульмане должны ему подчиняться, будучи благодарными халифу за его благие поступки и терпеливы к его заблуждениями. Даже, если он прикажет им нарушить Закон божий, прежде чем не повиноваться ему, мусульмане должны в молитве испросить у Аллаха совета, понимая, что только Всевышний может облагоразумить Великого Султана, но не они.
Существовала и другая философская школа, представители которой не рассматривали самодержавную власть султана в качестве того центра, вокруг которого можно было объединить всех мусульман. Основателем этого направления явился Джемал ад-Дин аль-Афгани (1839-1897).
1.3. Деятельность Джемал ад-Дина аль-Афгани и Мухаммеда Абдо и реформация ислама.
В сборнике «Мусульманский мир. Средние века. Новое время: Очерки исламской истории и культуры» о личности Джемал ад-Дина аль-Афгани сказано: «Человек этот, в значительной степени повлиял на весь мусульманский мир в последней четверти Х1Х века, воплотил в себе смешение национальных, религиозных чувств и европейского радикализма» (26, с.108).
Для Абдул-Хамида П, имевшего большие амбициозные планы объединить мусульманские народы под своей эгидой, личность Джемал ад-Дина аль-Афгани привлекала тем, что этот человек имел большой религиозный авторитет и у него была выработана доктрина, которая связывала воедино различные концепции панисламизма, существовавшие в различных частях исламского мира. Как считает Янан Фатхи, учение Джемал ад-Дина аль-Афгани сводилось к трем моментам:
«…- всеобщая реформа религиозной, общественно политической и экономической жизни, возврат к первоначальным основам ислама;
- политическая реформа на основе исламской шуры (консультативного совета), воплощенной в парламентской форме правления;
- призыв к объединению всех исламских государств в рамках единой Исламской Лиги (панисламизм)…» (63, с. 27).
«…Джамаль ад-Дин аль-Афгани не подвергал радикальному пересмотру те или иные стороны ислама. Он боролся с искажением, неверным пониманием Корана большинством его последователей» (43, с.167). В области гносеологии он считал ошибочным искусственное ограничение в странах Востока сферы научного поиска и образования лишь традиционными мусульманскими знаниями. Он подчеркивал, что иностранцы восприняли науку мусульман, развили ее, обогатились, усилились вследствие этого и оставили последователей ислама далеко за собой. Поэтому, как считал аль-Афгани, надлежало обратиться вновь к Корану, однако постараться понять его верно и непредвзято. Он заявлял: «Среди религиозных учений именно ислам более всего близок науке и знанию». Аль-Афгани считал необходимым внушить своим единоверцам, что их религия не только не отрицает науку, но и всячески поощряет ее развитие, и резко возражал против разделения науки на европейскую и мусульманскую, его возмущало исключение из программы учебных заведений естественно-научных дисциплин: «Тот, кто накладывает запрет на некоторые науки, воображая, что тем самым спасет религию, является ее врагом» (37, с. 67).
В статье «Польза обучения и образования» он объяснял причины бедственного положения стран Востока тем, что здесь игнорируют «благородную и важную роль ученых». Высоко оценивал аль-Афгани их общественную роль. Выступая на конференции «Прогресс науки и ремесла» в новом стамбульском университете Дар-ул-Фунун (Декабрь 1870г.), он охарактеризовал их деятельность как «миссионерскую». Джемал ад-Дин аль-Афгани сравнивал ученого с пророком, утверждая, что пророчество – такое же ремесло (синаа), как медицина, философия, математика и т.д. Различия между ними заключаются в том, что пророческая истина – плод вдохновения, а научная – продукт разума. Предписания пророков меняются с изменением времени и условий, научная же истина универсальна. Он заявлял даже, что не все эпохи нуждаются в пророчестве, но «всегда требуется научное руководство, способное вывести человечество из болота обскурантизма и метаний на путь процветания и благосостояния». Это выступление вызвало гнев и возмущение мусульманских ортодоксов. Его расценили как еретическое, и в конце концов аль-Афгани вынужден был покинуть Стамбул под предлогом хаджа в Мекку» (37, с.67). В дальнейшем аль-Афгани с большей осторожностью высказывался об исламе и его догмах. Он проявлял себя как апологет религии и пропагандист панисламизма, но при этом достаточно трезво оценивал роль мусульманства. По мнению аль-Афгани, рациональное толкование Корана позволяет понять основы идеального, общественного и политического строя.
Политическому объединению мусульман он предпочитал их духовное единство и восстановление исламских институтов в каждой отдельной стране. «Я не настаиваю, чтобы для всех властителем было одно лицо. Наверное, добиться этого будет очень трудно. Я только хочу, чтобы у всех власть принадлежала Корану, а фактором единства выступала религия» (4, с.146).
Возвращаясь в поисках лучшей модели государства к кораническим принципам власти, аль-Афгани безоговорочно отвергал абсолютизм. «Абсолютная власть – есть деспотизм, а справедливость может существовать только в условиях ограниченной власти» (41, с.146). Альтернативой деспотизму, по мысли аль-Афгани, являются коранические принципы консультативного правления. Исходя из этого, а также с учетом традиций и политических реалий Востока он отвергал слепое копирование чужого опыта, но вместе с тем допускал использование арабами отдельных европейских политических идей и институтов при условии их непротиворечия основополагающим исламским принципам. Последние, полагал он, могли быть реализованы в условиях современного ему Арабского Востока при условии замены деспотизма властью справедливого правителя. Аль-Афгани высказывался в пользу ограниченной конституционной монархии, которая, по его мнению, вполне соответствовала основной идее классической исламской концепции власти – принципу совещательности.
Он считал: «Мусульмане могут найти вдохновение для реформ и науки в своих собственных религиозных текстах. Если Коран интерпретировать точно, то он окажется источником самых современных моральных и научных ценностей и с его помощью можно даже кое-что предсказать» (43, с.167).
Точную характеристику мировоззренческой платформе Джемал ад-Дина аль-Афгани дал Рашид Рида. Он писал: «Афгани – это теолог, в котором победил политик».
Важной стратегической задачей аль-Афгани считал объединение мусульман под эгидой благочестивого халифа, способного противостоять колониальным устремлениям Европы. Проекты альянса «мусульманских» стран он адресовал египетскому хедиву Исмаилу, иранскому шаху Наср эд-Дину, турецкому султану Абдул Хамиду П, суданскому Махди. Это давало основание современникам и историка подозревать его в том, что он является агентом разных правителей. «Обученный и взращенный на базе мусульманской философии, он посвятил свою жизнь и свои таланты делу возрождения могущества ислама» (68, с.416).
Верным учеником и последователем идей Джемал ад-Дина аль-Афгани был Мухаммед Абдо (1845-1905), «который в «иджтихаде» сделал карьеру вплоть до муфтия Египта» (33, с.33).
В «Краткой энциклопедии ислама» говорится: «Несмотря на общность цели – освобождение мусульманских народов и возрождение ислама-программы Мухаммада Абдо и Джамаль ад-Дина существенно различались. Последний был революционером, стремился к насильственному перевороту, Абдо же, напротив, считал, что никакая политическая революция не может обеспечить такие результаты, к каким способна привести постепенная духовная трансформация». (38, с.289).
Ч.Адамс считает, что «…По существу М.Абдо делал ставку на реформы, причем, прежде всего в системе просвещения, а не на политическую агитацию и революционные преобразования». Его участие вместе с Джемалем в политическом движении было продиктовано скорее единством цели, чем одобрением самого метода» (38, с.289).
Ас-Саид Р. пишет: «Следуя здравому смыслу и не вступая в противоречие с наукой, имам-наставник заявляет: «Настоящим мусульманином является тот, кто в вопросах земной жизни и религии руководствуется разумом». И еще …»Недопустимо, чтобы верующими и тем, чем Бог выделил их среди других, даровав им готовность к постижению истин, касающихся жизни существ. Напротив, религиозные чувства должны быть фактором, побуждающим людей стремиться к постижению знаний, требующим от них уважительного отношения к доказательству и аргументам, обязующим их прилагать все, что их в силах для познания окружающих их миров» (33, с.34). По словам Абдо, «цель религиозной реформы состоит в том, чтобы вера очистила мусульман, сделала их нравственно выше и содействовала улучшению условий их жизни. Как идеалист, он естественно полагал, что путь к социальному прогрессу лежит через моральное совершенствование, а мораль в свою очередь опирается на религию. «Основа этики – верования и традиции, а потому нравственный характер может воспитаться только на религии. Религиозный фактор - самый мощный и в общественной и в личной этике»(37, с. 298). В формуле М. Абдо «религия -мораль - общественное благосостояние» последний компонент ставился в зависимости от морального совершенствования и религиозной реформации. В одной из своих статей Абдо писал: «Если религия способна поднять уровень нравственности, дать поступкам солидное основание и побудить народ добиваться счастья наиболее подходящими средствами… если, наконец, его легче опять обратить к вере, чем создать взамен ее нечто новое, то зачем отказываться от нее и искать менее действенные средства?» (37, с.298).
Для Абдо религия – это импульс и источник человеческой активности. В отличие от ортодоксальных теологов он считает, что материальное благополучие достигается не волей Всевышнего, а деятельностью людей. Деятельность эта должна соответствовать законам человеческого общества, принципам, исходящим в конечном счете от Бога. Падение или величие народа определяются правильностью понимания им божественных законов общественного развития.