СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

1. Учение Рудольфа Иеринга о праве и государстве

2. Учение Герберта Спенсера о праве и государстве

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

ВВЕДЕНИЕ

В последней трети XIX века формируется монополистический капитализм, ограничивающий свободную конкуренцию. Усложнение и расширение системы производства, а также растущие требования организованного рабочего движения сделали необходимым как с точки зрения управления, так и с точки зрения смягчения социальной несправедливости, государственное вмешательство в социально-экономические процессы, обеспечивающие стабильность общества и предотвращающие социальные взрывы.

Эпоха экономического либерализма подходит к концу. Это привело к существенному изменению платформы либералов и консерваторов. Прежние либералы, как правило, смирились с необходимостью государственного социально-экономического регулирования, консерваторы, ранее отстаивавшие вмешательство государства в экономическую сферу, убедившись в своей неспособности остановить восхождение буржуазии, перешли на позиции защиты всякой частной собственности от посягательств. С той поры экономический либерализм, защита свободы собственника ассоциируются именно с консерватизмом.

Параллельно с изменением статуса собственности происходило обновление правовых концепций. Юридический позитивизм утрачивает характер господствующего направления, его вытесняют различные варианты социологического позитивизма , значительно расширившие теорию права за счет социологии, психологии и других наук. Обогащались представления о воздействии многих факторов жизни общества на право. Оно перестало ассоциироваться только с государством. В центре внимания теоретиков оказались правотворческая деятельность суда, нормы, творимые и признаваемые корпорациями и другими коллективами и объединениями.

Рассмотрим учения двух выдающихся представителей социологического направления в праве – Рудольфа Иеринга и Герберта Спенсера.

1. Учение Рудольфа Иеринга о праве и государстве

Если право – закон, в положительном изменчивом праве нельзя не видеть лишь выражения человеческого понимания права; само право, неизменное, как всякий закон, должно быть от него отлично. Уйти от этого вывода возможно лишь под одним условием: признав право не законом, а явлением, придав ему, таким образом, не абсолютный, неизменный характер закона, а относительный, изменчивый характер явлений. Только отказавшись раз навсегда от мысли найти в праве неизменный закон общественных отношений, можно действительно выполнить настоятельно чувствуемую потребность в восстановлении единства прикладной и чистой науки права, дав обеим им один и тот же предмет изучения – правовые явления. Без этого шага невозможно дальнейшее развитие науки права, невозможно говорить о позитивной науке права.

Шаг этот сделан, однако, не последователями позитивизма. Он сделан юристом, вовсе не усвоившим себе основных принципов положительной философии, по строго объективным научным исследованием римского права пришедшим чисто индуктивным путем к позитивной теории права. Честь признания относительности всего, всякого права, и устранения волевой теории права, этого наследия теологизма, принадлежит знаменитому германскому романисту Рудольфу Иерингу.

Рудольф Иеринг не позитивист. Он не имел также самостоятельно выработанного философского миросозерцания. Все его произведения написаны под влиянием господствовавших в данное время метафизических систем. В первом томе “Духа римского права” мы находим определенно выразившееся влияние гегелевой системы[1] . В двух последующих томах диалектическая система Гегеля все более и более заслоняется органическим воззрением. А потом, в последнем произведении Иеринга, относящемся в общей теории права, “Цель в праве”, диалектическое и органическое воззрение сменяются телеологическим, сложившимся под влиянием Шопенгауэра и Тренделенбурга. Телеологическую окраску носит и известная формула, в которой Иеринг выразил признаки относительности права: “масштаб права есть не абсолютный масштаб истины, а относительной цели”. Таким образом, он от начала до конца продолжает стоять на метафизической почве. Тем не менее в его трудах нельзя не видеть основания трезвой реалистической теории права. Эта странная, на первый взгляд, противоположность выводов Иеринга той почве, на какой он стоит, объясняется тем, что он вообще, как и сам в том признается, не глубокий философ. Философская система не имеет решающего значения для тех результатов, к которым он приходит в своих исследованиях. Он больше всего ученый юрист, романист и только мимоходом философ. В его глазах первое место принадлежит не философской системе, а фактам. Потому та или другая метафизическая система, принимаемая им, имеет для него значение лишь гипотезы, требующей поверки фактической. Она не ослепляет его, не лишает его способности видеть факты такими, какими они представляются в действительности.

Так, например, он не прошел, подобно всем другим, мимо явлений пассивного и рефлективного действия прав, не замечая их только потому, что они не укладывались в установившиеся рамки юридической теории, но, напротив, смело остановился на них, проверяя не факты теорией, а, совершенно в духе позитивизма, теорию фактами. Он не боится делать из подмеченных фактов выводы, подрывающие принятую им метафизическую систему. Когда глубокое изучение римского права привело его к представлению о праве как об охраненном интересе, к представлению, в корне подрывающему и диалектическую, и органическую систему и неуклонным образом ведущему к признанию относительности права, Иеринг не усомнился в выборе.

Он принял это новое, казавшееся тогда дикою ересью понятие права как охраненного интереса, хотя и понимал, что этим разрушает ту почву, на которой сам стоял. Понятие интереса само в высшей степени относительно, и потому, признав право охраненным интересом, нельзя уже было не признать и самого права относительным. Приходилось заменить прежнюю философскую подкладку новой. Для этого Иеринг приостанавливает продолжение “Духа римского права” и обращается к отысканию системы, более подходящей к добытому им путем изучения исторической действительности новому воззрению на право. Плодом этой работы и явилось его новейшее, неоконченное сочинение: “Цель в праве”.

Если “Дух римского права” является лучшим выражением гения Иеринга, если в нем как нельзя более наглядно проявилась замечательная способность автора к строго научному исследованию, его научный такт, его умение быть свободным от всяких предвзятых идей, его необыкновенный талант наблюдать, замечать то, мимо чего другие проходят, не обращая внимания, его удивительное умение ничтожными на первый взгляд мелочами пользоваться как драгоценным материалом для блестящих обобщений, если, словом, “Дух римского права” есть отражение лучших сторон гения Иеринга, его “Цель в праве”, напротив, отражает лишь слабые стороны его дарования. Только литературный талант автора выступает в нем с тою же, может быть даже с большею, силой. Иеринг оставляет здесь конкретную почву исторической действительности и пытается построить совершено отвлеченную теорию права на телеологической основе. При этом нельзя не указать, что форма телеологизма, выбранная Иерингом, есть самая неудачная, самая наивная. Существуют две главные формы телеологизма: телеологизм оптимистический и телеологизм пессимистический.

Оптимистический исходит из предположения, ничем, конечно, не обоснованного, что цели, которыми объясняется существование мира, совпадают с нашими субъективными человеческими интересами, и что потому мир, развиваясь, идет к увеличению человеческого счастья.

Пессимистический телеологизм, напротив, не признает тождества субъективных целей человека и объективных целей мира. Он предполагает противоречие мировых целей целям индивидуальной жизни. Понятно, что если еще можно отстаивать телеологию, то только в такой пессимистической форме, как это и делают новейшие германские телеологи. Но Иеринг удерживает старую, оптимистическую форму, сложившуюся в то старое время, когда еще царил антропоцентризм.

Иеринг полагает, что природа хочет, чтобы род людской существовал. Но как достигнуть этой цели? Она заинтересовывает в этом собственный эгоизм человека, соединяя со всем тем, что ведет к сохранению человеческого рода, – чувство удовольствия, с тем, что ведет к его гибели, – чувство боли. В тех случаях, когда страдания перевешивают удовольствия, природа бессильна удержать человека от самоубийства. Он может ей сказать: награда, которую ты мне назначила за сохранение жизни, ничтожна в сравнении с мучениями и страданиями, выпавшими на мою долю; это твоясобственная вина, если я тебе возвращаю твой дар, не имеющий более для меня никакой цены. Но природа позаботилась о том, чтобы в общем удовольствия перевешивали страдания.

Что удовольствия и страдания распределены целесообразно, это доказывается уже тем, что удовольствие связано лишь с произвольными отправлениями человеческого организма. Точно так же страдание всегда предупреждает собою какую-либо опасность для организма. Природа экономна в раздаче удовольствий: она предоставляет его только там, где она без него обойтись не может, где ей надо заинтересовать человека какой-нибудь премией. Там же, где она сама устраивает дело и цели ее достигаются механически, без участия человеческой воли, например, в кровообращении, росте волос и т. п., там нет места удовольствию.

Способ, каким природа заставляет человека служить своим целям, дает человеку образец того, как он сам может заставить других служить его целям.

В общественной жизни мы находим также частью механическое подчинение индивида общественным целям посредством принуждения, например, при исполнении судебных приговоров, взыскании налогов и т. п., частью косвенное, психологическое, угрозой наказания и надеждой на вознаграждение.

Кроме неудачного выбора самой формы телеологизма, постановка, какую дает ему Иеринг в своей книге, страдает еще внутренним противоречием. Телеология является у него, собственно говора, бездельной. Телеологизм, признавая наряду с принципом причины существование самостоятельного принципа цели, делает это для того, чтобы придать принципу цели объективное значение, чтобы уйти от необходимости признавать существование лишь субъективных, относительных целей. С признанием существования объективных, мировых целей, принцип цели теряет субъективный, относительный характер. Объективная мировая цель не есть цель относительная, а цель абсолютная. Между тем у Иеринга этого мотива не было. Он признает принцип цели принципом относительным. Но если не отрицать относительности принципа цели, то незачем и прибегать к телеологии. Как относительный принцип, принцип цели найдет себе место и в мировоззрении, опирающемся исключительно на принцип причинности, ибо субъективные, относительные цели не составляют самостоятельного принципа; это только частная форма причин.

Иеринг считает основанием всей теории нравственности понятие нормы, веления. Теперь обыкновенно понятие нормы заменяется понятиями добродетели, нравственного идеала. Изложение при этом выигрывает в эстетичности и наглядности. Моралисты при этом становятся в такое же отношение к изучаемому объекту, как и естествоиспытатели, но вместе с тем совершенно заслоняется практический характер нравственности. А при исследовании принципов нравственности эта сторона очень важна и никогда не должна быть упускаема из внимания.

Понимая так учение о нормах, Иеринг сводит все свое исследование к разрешению трех основных вопросов: 1) откуда берутся эти нормы, 2) чему они служат и 3) что подчиняет им нашу волю?

Телеологический характер учения Иеринга приводит его к тому, что на первое место он ставит второй из этих вопросов, вопрос о цели этических норм. Цель их, по его мнению, общество и только общество, так что нравственный и общественный – синонимы: мы можем безразлично употреблять одно из этих определений вместо другого.

Что целью нравственных норм должно быть признано общество, это доказывается тем, что, если бы целью был индивид, требования нравственности могли бы противоречить общественному благу, так как личное благо не включает в себе общественное и, напротив, общественное благо необходимо включает в себя и благо личности. Затем, если бы индивид был целью нравственных норм, они должны бы были быть для всех совершенно одинаковыми. Влияние общественное при этом было бы невозможно. Признание общества целью нравственных норм приводит нас к тому, что и нравственность есть тоже эгоизм, но только в высшей форме: эгоизм общества. Стремление к самосохранению возвышается до нравственности, когда оно руководится сознанием, что личное самосохранение обусловлено общественным.

Второй вопрос теории нравственности сводится к тому, должны ли мы признать источником нравственных норм природу или историю, являются ли нравственные начала нам врожденными, или же, напротив, лишь продуктом общественно-исторического опыта? Иеринг решает его в том смысле, что все нравственные начала, даже самые элементарные, суть продукты исторического опыта. Природа создает человека наделенным только эгоизмом, история же делает из него исторического и общественного, другими словами, нравственного человека. Поэтому человек научается нравственности, научается даже тому, что не следует убивать, грабить, воровать. Нравственные истины, подобно спорам, носятся в окружающем нас воздухе, и мы вдыхаем их в себя извне.

Остается последний вопрос: что подчиняет нашу волю нравственным нормам, как образуется нравственная воля? И она создается обществом, воспитывающим нас к нравственности. От природы же мы получаем не два инстинкта: эгоизм и нравственное чувство, а только один – эгоизм. Нравственное чувство есть продукт истории, общественной жизни. Общество есть и источник и цель нравственных норм; общество придает человеку нравственную волю.

--> ЧИТАТЬ ПОЛНОСТЬЮ <--