Реферат: Загадка о человеке
Буддизм, отвергнув существование Брамы, как вечного зла, полагает вместо него абстрактное, безобразное, неопределенное, но абсолютное начало - нирвану. Этому началу противополагается материя, существующая вечно и самостоятельно. Космологии у буддистов нет, они не дают ответа на вопрос о происхождении мира. Мир - это факт опыта, он не создан, пребывает в бесконечном круговороте происхождения и исчезновения. Ответы на сущностные вопросы известны только вкусившим нирвану. Бытие - абсолютное зло, но виновник возникновения злого бытия не указывается. Жизнь и страдания тождественны. Нирвана - противополагаемая бытию, как вожделенная цель человеческой жизни, не имеет положительного определения в буддизме и характеризуется, как правило, отрицательно: она - ни будущее, ни прошедшее, ни желание, ни действие, ни страдание - это пустота, принимающая существа, мятущиеся в океане скорбей и несчастий, она убежище для тех, кто сбросил оковы перерождений (круговращения, метемпсихоза), блаженное ничто. Глубокая мировая скорбь - сущность буддизма, отказавшего человеку в надежде на Личного Бога, Спасителя, Творца и Промыслителя, осудившая его или на животность, не знающую стремления к Свету, или на вечный пессимизм Будды. Человек, потерявший и не нашедший идеал жизни, поникший пред тайной Бытия - это образ достойный буддиста. Жизнь в буддизме - сон, срок которому - день, такому ничтожеству неведома любовь, которая есть лишь обратная сторона ненависти к бытию. "Это любовь узника, рожденная проклятием темницы" (прот. Иоанн Иванов, 1894).
Глубокий пессимизм брахманизма и буддизма наложил отпечаток на многие философские идеалистические концепции, в частности им был окрашен волюнтаризм А. Шопенгауэра и учение Э. Гартмана, в свою очередь оказавшие влияние на формирование телемизма (сатанизма) А.Кроули, который проблему дуализма духа и материи уже решал не разделяя, а отождествляя и уравнивания полностью Бога и человека, утверждая иллюзорность их противопоставления. Подобное уравнивание позволило А. Кроули прийти к утверждению мысли и о равенстве полов, объявив будущее за человеком-андрогином, эталонным существом сатанизма, позволяющим сакрализировать сексуальные действия и объявить их лучшим способом преодоления границ и противоречий, коренящихся в "невежестве" традиционализма, легко снимающихся в разнузданных оргиях (Дугин А, 1998). Это крайняя форма разрешения проблемы дуализма духа и плоти была знакома еще древним грекам и нашла свое отражение в тайных учениях орфизма и герметизма.
Как мы видим, дуалистическое противопоставление духовного и материального начал, признание их независимого существования, является основанием не только для религиозных исканий, но и для философских построений. Примером такого дуализма в древнегреческой философии для нас может служить учение Платона, противопоставлявшего истинный мир идей, мнимому миру материальных форм.
В Новое время, по мере отступления от объективного учения о бытии и замены его механистической картиной мира, изменилось место, и значение понятия души как формы тела. Р. Декарт наиболее ярко выразил в своем учении дуалистическое понимание мироздания, не сводя дух к материи и не отождествляя материю с духом. В связи с этим, его антропология столкнулась с неразрешимой проблемой взаимодействия разноприродных начал, которую он попытался решить в духе своей теории - механистически, связав тело и душу через шишковидное тело. Теория психофизического взаимодействия описывает взаимное влияние души и тела, при котором каждый физический и психический процесс имеют двойную – физическую и психическую – причину и следствие. У Декарта тело человека является машиной, а сознание (мышление, воля) - отличной от тела субстанцией. С одной стороны, оно испытывает его влияние (в ощущениях, восприятиях), с другой стороны, способно воздействовать на тело (при волевом усилии). Сторонниками этой теории в последующем были Э. Гартман, У. Джеймс, О. Кюльпе, Э. Бехер и др.
Если между телом и духом нет непосредственного взаимодействия, то дуализм становится окказионализмом [Учение о случайных причинах, в основе которого лежит идея дуализма тела и духа, которые могут взаимодействовать только при вмешательстве Бога, который вызывает "в случае" телесных движений психические состояния, "в случае" волевых актов - мышечные движения (Энциклопедический словарь…, 2002)]. А. Гейлинкс (1624-1669 гг.) объяснял дуалистическое учение Р.Декарта чудесным совпадением телесного и душевного процессов, находя источник этого совпадения в воле Бога, а человека объявляя зрителем этого события, которому ничего не остается, как только безропотно следовать этому неизбежному ходу вещей. Но, в таком объяснении теряется всякий смысл связи тела и души. Если одно не может влиять на другое, то для чего они связаны? Бытие не терпит бессмыслицы. Окказионализм, единственной причиной мирового бытия поставляя Бога, определяет дух и материю как разные формы Божественной деятельности, но при этом, далее определения их разнородности объяснение не идет. Поэтому дуализм, хоть и отвечает действительному содержанию мирового бытия, но, кроме обозначения разнородных процессов, создаваемых деятельностью одной и той же субстанции, другого смысла не имеет. Такая интерпретация дуализма была предложена еще Б. Спинозой в пантеистическом учении, но и оно не снимало вопроса, как возможна разнородная деятельность в единой мировой субстанции или в человеке. Так как психические явления в философии XVII века рассматривались, как неотделимые свойства тела, подчиненные единым для всего мироздания законам, то поэтому и возникли два варианта решения психофизической проблемы: психофизическое взаимодействие (Р.Декарт) и психофизический параллелизм (В. Лейбниц).
Учению о взаимодействии психического и физического начал в человеке был противопоставлен принцип их параллельного протекания в философии Б. Спинозы и В. Лейбница. Теория психофизического параллелизма активно развивалась в последующем Ф. Шеллингом, А. Шопенгауэром, Г. Фехнером и др. В ней утверждалось, что соотношение физического и психического в человеке осуществляется параллельностью протекания обоих процессов.
И. Кант попытался преобразовать учение Б. Спинозы в своей критической философии. Разделив мир бытия на "сущий в себе" и "являемый в познании", Кант свел разнородность мировых процессов к простому различению в способах их восприятия, подменив онтологию гносеологией. Онтологическую проблему соединения природ, И. Кант переводит в разряд гносеологии, где формы сознания и мышления означают не объективные условия бытия, а необходимые условия опыта и познания, лежащие в человеческом разуме. Все отличие между духовным и телесным началами он попытался свести к различию между внутренним и внешним. Поскольку такое объяснение указывает не на природу явлений, а на способ их восприятия субъектом, то он пришел к выводу, что, по существу, духовная и телесная природы тождественны, но по-разному воспринимаются субъектом. При таком подходе, дуализм утрачивает онтологическое значение и все его "вопросы" становятся чистым недоразумением.
Возможно, такое решение проблемы дуализма стало бы истинным, если бы не одно "но". Если бы "Я" другим людям являлось как материальный объект, а сам себя человек воспринимал бы лишь в качестве мыслящего субъекта, отражающего различные переживания, то теория Канта вполне разрешала бы все противоречия. Но, человек воспринимает своё Я двойственно: как телесный, деятельный объект и, как субъект, которому присущи различные переживания. Поэтому невозможно утверждать, что материальное начало - только субъективный призрак, порождаемый чувственной формой внешнего восприятия, и что истинный мир бытия есть лишь мир духовных деятельностей и сил. Двойственная точка зрения на бытие связана с переживанием двух различных деятельностей, что указывает не на психологическое значение дуализма, а на его онтологическое основание.
Наше восприятие дает нам представление о двух различных видах мировой деятельности. Жизненные факты говорят о несомненном взаимодействии между психическим и физическим мирами явлений, а данные психологического анализа и выводы научной теории познания утверждают невозможность превращения психических процессов в физические, или наоборот. По мнению В.А. Снегирева, научная мысль последовательно приходит к известной теории психофизического параллелизма, представляя мировую действительность в виде параллельного хода двух причинных рядов, сосуществующих рядом, но никогда прямо не входящих друг в друга, вследствие различия их членов (Снегирев В.А., 1893).
При такой постановке вопроса мы снова возвращаемся "на круги своя" - к дуализму, а философия стремится к идеалистическому монизму, пытаясь объяснить закономерную связь мировых противоположностей из деятельности единой мировой субстанции. По теории монизма следует представлять дух и материю как две независимые субстанции, которые являются разными проявлениями Божественной жизни. Но на самом деле, они существуют как реальные силы и как автономные причины реальных действий.
Представление мира таким, каким он действительно дан и каким существует, служит утверждению дуализма. И здесь возникает вопрос, а возможно ли мыслить действительный дуализм бытия?
По мнению В.И. Несмелова, человеческая мысль естественно разделяет мир на две отдельные области (в силу их разнородности), в результате чего, на основании законов нашего мышления, мы строим свое понятие о духе и материи с учетом разнородного содержания мирового бытия и не принимаем в расчет связанное единство мира.
Так, возникает иллюзия, взаимоисключающая понятия о духе и материи, и связать их в единое целое дискретному человеческому разуму невозможно. Поэтому мир представляется нам не единым, а разделенным на два: материальный и духовный, где дух посещает материальный мир ненадолго, а затем возвращается в свой привычный духовный мир. Но, мы знаем о духе только в условиях его физического существования, и невозможное в мысли взаимодействие духовного и материального в действительности существует. На основании вышеприведенного рассуждения можно придти к заключению: или у нас неверное понятие о духе, или неверное понятие о материи, или они оба неверны (Несмелов В.И., 2000).
При этом, если дух понимается не как субстанция, а как простое явление бытия, то формируется концепция материалистического монизма, которая не может объяснить, да и не берется объяснять духовную деятельность в мире. Но, если материя не субстанциональна, а есть только представление духа, то мы получаем концепцию субъективного идеалистического (спиритуалистического) монизма, которая, в свою очередь, не объясняет материальной деятельности в мире.
Если оба эти понятия неверны, то строится концепция объективного идеалистического монизма, которая покрывает туманом непостижимости даже то, что в мире достаточно ясно.
Гилеморфизм Аристотеля как способ решения психофизической проблемы
Еще один способ разрешения природного дуализма был предложен Аристотелем. Гилеморфизм как нераздельность формы и материи, имел свое начало в антропологии Аристотеля и его учении о форме и материи, согласно которому формой человека является его душа, а наполняющая эту форму материя – телом. Форма является активным фактором, благодаря которому возможно действительное существование человека, в ней же заключена цель развития и становления человека. В средние века эту теорию активно развивали схоласты (Фома Аквинский и др.), которые чистой формой считали Бога и все существующее в материальном мире связывали с наличием духовных субстанций – форм, продуцируемых Богом.
В схоластической антропологии (томизме) человек определялся как личностное соединение души и тела. При этом душа понималась как нематериальное и субстанциональное начало (форма), являющееся основанием для личности человека и получающее завершение благодаря телу.
В статье А.М. Шишкова (2002) рассматриваются различные версии о соединении души с телом позднеантичных и средневековых мыслителей, основывающихся на гилеморфизме Аристотеля. В средневековой антропологии предполагалось, что соединение души с телом возможно лишь при непременном условии ликвидации онтологической пропасти между их природами. По мнению А.М. Шишкова добросовестное рассмотрение этой проблемы предполагает не искусственное устранение указанной пропасти между душой и телом, а заполнение ее чем-то третьим (tertium quid), что, не являясь ни душою, ни телом, должно иметь свойства того и другого. Обладая свойствами духовной и телесной субстанций, это образование и являлось бы тем необходимым элементом, связующим две противоположные природы. Но, чем может быть это нечто третье?
Из всего, что содержит в себе эмпирическая реальность, только свет способен совмещать в своей природе несовместимые вне него начала телесности и духовности. На протяжении всей античности и всего Средневековья не утихали споры о том, является ли свет телесной субстанцией, или же он есть чистая форма, лишенная собственной материи. Участие в спорах в разное время принимали Эмпедокл, Демокрит, Аристотель, Симпликий, Авиценна, Альгазен, Фома Аквинский и др. Причем результат этих споров был аналогичен выводу из позднейшей дискуссии относительно совместимости корпускулярной и волновой теорий световой природы. Только свет одновременно принадлежит обоим мирам (вещественному и идеальному), а потому он единственный способен играть роль посредника, соединяющего душу и тело человека.
Душа управляет телом благодаря посредничеству света и воздуха. Согласно бл. Августину, душа пользуется светом, как неким орудием для воздействия на грубые элементы тела в их нисходящем порядке по степени плотности: с помощью света она простирает свое действие на тепловое начало - огнь, затем через него - на воздух, посредством воздуха - на воду и, наконец, через воду - на землю. При этом, свет является для души и орудием ощущения.
Русская религиозная философская антропология и проблема онтологического дуализма
Интересное решение "загадки" человека, в вопросе соотношения физического и духовного начал предложил В.И. Несмелов в "Науке о человеке".
Первым основанием для решения этой проблемы, по его мнению, служит непосредственное понимание того, что человек представляет собою нечто большее, чем природный организм. Хотя неотразимые факты действительности вполне убедительно говорят, что участь человека и животных одна - все умирают, и, что нет у человека преимущества перед скотом. Известное положение материализма утверждает, что все идет в одно место, все произошло из праха и все возвращается в прах (Екклез. 3,19-20).
Действительно, жизнь человека определяется границами его физического существования - он есть прах сознающий и мыслящий. Здесь мы имеем дело с двумя не подлежащими сомнению истинами: что человек - это физический организм, но этот организм сознает и мыслит. Возникает вопрос, в каком именно отношении явления сознания и мышления находятся к физическому организму?
В. И. Несмелов утверждает: наше представление о том, что бессмертный дух, по разрушении его бренной "квартиры" (нашего тела) рвет всякую связь с эмпирическим миром и уходит в свой особый духовный мир, изначально неверно. Устранить это недоразумение можно, только ответив на вопрос: откуда появляются души животных? "Человеческий дух появляется в мире не после того, как материальная природа физико-химическим путем приготовит ему телесное помещение, а, напротив, он сам-то именно и создает для себя свое тело. Эта возможность определяется тем, что ни в один момент своего существования в мире дух не бывает бестелесным. Он появляется в бытии с телом материального семени и в течение всей своей жизни находится в деятельных отношениях к материальному миру" (Несмелов В.И., 2000, ч.2, с. 161).
Поэтому человеческий дух в силу своего телесного существования естественно оказывается доступным для физических воздействий на него со стороны материального мира, а эти воздействия активизируют дух на физическую деятельность в мире. Первое, что делает дух в эмпирическом мире, - создает материальный организм, как необходимое орудие для деятельной жизни в мире. Создавая материальное тело, дух не является свободным художником, его деятельность ограничивает типические особенности строения зародышевой плазмы, которая является первоначальным телом духа. Поэтому создание организма по заранее определенному плану должно соответствовать типическим особенностям и природным силам духа (Несмелов В.И., 2000).
Животные используют свой организм, как удобную среду для пассивного восприятия и непроизвольной реакции на внешние воздействия, человек использует его, как орудие произвольной деятельности в мире. Если у животных организм - орудие познания мира и приспособления к нему, то у человека - это орудие изучения мира и господства над ним. Эволюционная теория Ч. Дарвина, объясняя это различие в отношении к миру разной физической организацией биологических видов, давно уже разрушила грань между человеком и животным. Но, физический организм - это не причина интеллектуального развития, это орудие интеллекта. Дух создает себе такой организм, которым он в состоянии пользоваться. Здесь и открывается неодинаковая возможность пользоваться одинаковой организацией у обезьяны и человека.
Дух является причиной свободной деятельности в мире, тело же помогает ему в его деятельности, то есть оно не является носителем духа и не есть форма его существования, а только условие его деятельности.
Несмелов пишет, что мы привыкли представлять отношения между духом и телом как пространственные, но не все, что существует в мире, может определяться в категориях пространства. Конечно, непривычно для мысли, что дух не размещается в теле и не занимает место в пространстве, что истинная связь его с телом проявляется не в пространственных отношениях, а только во взаимодействии. Это одна из точек зрения богословской антропологии, помогающая разгадать таинственную двойственность человеческой природы.
Соотношение духовного и телесного начал в метаонтологической антропологии святых отцов