Статья: Миф о словах

Ценность знания о прошлом, если причина нашего интереса к нему заключается не в одном лишь любопытстве, определяется, в сущности, лишь тем, насколько это знание способно объяснить нам наше настоящее и помочь предвидеть будущее. В связи с этим и в связи с содержанием этой книги напрашивается вопрос: если мы можем проследить логику эволюции человека от ископаемой обезьяны вплоть до наших дней, то нельзя ли экстраполировать ее в грядущее и попробовать предсказать те перемены, которые еще только ожидают нас? А если можно, то будет ли такое предсказание достоверным? И в какой мере? Не явится ли оно всего лишь гипотезой, подобной тем, которыми полны сочинения футуристов? Гипотезой, т.е. неподтвержденным домыслом, чего я с самого начала обещал избегать?

Говоря о будущем человечества, я и не имею в виду ничего другого, как те перемены, которые ожидают его, когда оно осознает пути исправления противоестественных уродств своего современного бытия. Степень достоверности предвидения таких перемен, очевидно, равновелика степени точности и корректности анализа нынешнего состояния общества, анализа, в котором любой домысел легко распознается. Поэтому заданный вопрос можно перефразировать: способно ли знание эволюционного прошлого пролить свет на причины и суть хотя бы некоторых из проблем, с которыми безуспешно пытается справиться современное общество и с которыми, признавая их существование и негативный, губительный характер, тем не менее, вынуждено пока мириться? Если нам удастся понять действительную природу этих общественных болезней, то, надо думать, удастся найти и средства излечения от них, следовательно, предсказать, что именно произойдет, причем, произойдет обязательно, в нашей жизни уже в ближайшем будущем.

Но начнем мы с того, что попробуем оценить, насколько общество вправе доверять собственным представлениям о себе, насколько, так сказать, высок уровень его взрослости и разумности.

Если бы речь шла о ребенке, то эта задача решалась бы просто. Ребенок настолько разумен и зрел, насколько его сознание адекватно реальной действительности, насколько он способен контролировать свое мышление и поведение, т.е. критически относиться к своим суждениям и поступкам. Однако и в нашем случае никакого иного критерия не существует. Именно им пользуются все исторические науки, связывая состояние дикости общества с доминированием мифологического образа мыслей, состояние варварства – с торжеством жестокости, необузданности, состояние цивилизованности – со сдержанностью, склонностью к размышлению, к рефлексии. Поэтому нам нужно оценить, насколько современные представления об обществе, господствующие в общественном сознании, в том числе и в сознании научном, согласуются с его действительной природой; насколько правила жизни, установленные для себя людьми, отвечают объективным законам общественного бытия. Мы склонны считать себя людьми, в высшей степени цивилизованными и в этом смысле – «взрослыми». Но так ли это на самом деле? Может ли выдержать эта убежденность инспекцию цивилизованного же, т.е. критического разума?

Вот, например, для общения друг с другом мы пользуемся словами. А что, по нашему мнению, означают слова? Какой смысл несут они в себе?

Принято считать, что с помощью слов мы обозначаем различные вещи и явления. Эти вещи будто бы и образуют значения слов, сами же слова представляют собой их наименования. Мы уже имели повод – в связи с определением истины – обратить внимание на условность такого взгляда. Но он имеет крепкие корни. В семантике – разделе языкознания, занимающемся как раз изучением значений слов, – для вещей существует целый ряд определений: «денотат», «десигнат», «референт», «экстенсионал». Согласно этому воззрению, денотат, то есть вещь, – это и есть предметное значение слова. («Денотат, десигнат, предметное значение (в логике и семантике), предмет, обозначаемый собственным именем некоторого языка…» [105]). Принято также считать, что помимо значения, слово обладает еще одной характеристикой – «смыслом». Под смыслом слова в семантике понимается не сам предмет, обозначаемый словом, а наше представление об этом предмете, наше знание о нем и наше отношение к нему, включая и эмоции, которые он в нас пробуждает.

Таким образом, семантическая конструкция слова объединяет в себе по меньшей мере три элемента. Во-первых, само слово, которое служит знаком той или иной внешней вещи. Во-вторых, эту вещь – денотат, – образующую предметное значение своего имени – слова. И, в-третьих, знания и чувства, которые мы связываем с данной вещью и которые составляют смысл ее имени.

Верна ли такая конструкция? Чтобы это понять, проверим ее. Для этого выберем какое-нибудь простое слово и попробуем указать вещь, которую оно обозначает. Возьмем, например, слово «дерево». Какая вещь именуется «деревом»? Это дерево или то? Липа или клен, сосна или береза? Совершенно очевидно, что «предметное значение» этого слова, его «денотат», составляет не отдельная вещь, а обобщенный образ многих вещей, многих деревьев и многих впечатлений от их созерцания. Где растет это дерево? В реальном мире? Нет, только в нашем воображении. Оно – абстракция нашего сознания, и именно эта абстракция является значением слова «дерево». Именно абстракция, образ вещи, а не вещь.

И вновь на память приходит фраза Ф.Энгельса: «Сперва создают абстракции, отвлекая их от чувственных вещей, а затем желают познавать эти абстракции чувственно…» [33, с. 550]. Ничего нового. Сначала дают имена абстракциям, а затем принимают эти абстракции за чувственные вещи. На нашем примере мы можем убедиться в том, что даже такое «предметное» слово, как «дерево» – а вместо него, очевидно, можно было бы выбрать любое другое, – не имеет «предметного значения». Его значение идеально, а не предметно. За словом стоит не вещь, а мысль о вещи. Поэтому следует признать, что традиционное представление о семантической конструкции слова не выдерживает проверки, что оно не соответствует действительности. В лучшем случае мы могли бы договориться, что «денотат», «предметное значение» слова – это не вещь, а ее образ в психике или сознании человека. При этом границы понятия «вещь» пришлось бы расширить настолько, чтобы они охватывали всю совокупность вещей, участвующих в создании этого образа. Так что, вопреки привычному представлению, мы должны признать, что слова обозначают не вещи, а только образы этих вещей в нашем сознании. Что никакое слово на самом деле не является знаком никакой реальной вещи, и никакая реальная вещь не является значением своего имени. Что денотаты слов – это элементы не мира объективной реальности, а мира наших внутренних, субъективных представлений о ней.

Даже имена собственные не составляют исключения из этого правила. Так, «планета Венера» – это обозначение отнюдь не реального небесного тела, а нашего представления о нем. Это имя, стоящее в ряду других имен собственных, среди которых есть имена, вообще не имеющие «предметного значения» – например, «планета Фаэтон».

Ошибка семантики заключается в том, что она напрямую связывает слово с вещью, упуская из виду опосредующее звено этой связи – образ вещи. Между тем, это отдельный, самостоятельный элемент семантической конструкции слова. Он не является ни вещью, ни знаком вещи. Он представляет собой результат отражения вещи в сознании человека, то есть явление, детерминированное законами совершенно другой природы, нежели законы знаковой логики – законами отражения. И именно этот образ получает свое имя в слове.

Слова – это метки, которые несет на себе субъективный мир образов, а не объективный мир вещей. Слова позволяют связать субъективный мир одного человека с субъективным миром другого, поскольку эти миры не отражаются непосредственно друг в друге, как отражается объект в субъекте. Их, эти субъективные миры, и объединяет система знаков, слов. Слово несет человеку известие об образе, о мысли, возникающей в голове другого. Оно всегда связывает мысль с мыслью, образ с образом, но никогда – образ с оригиналом. Его значение умозрительно, а не реально. С объективным миром человека связывает не слово, а практика.

Сказанное объясняет происхождение проблемы, о которой пойдет дальше речь. Дело в том, что образы, которыми мы населяем свое сознание, мы не только черпаем из действительности, но сплошь и рядом создаем сами, силой своего воображения. И им мы тоже даем свои имена. Поэтому в массе слов, образующих наш лексикон, наряду со словами, за которыми в конечном счете все же стоит нечто реальное, имеется не меньшее, пожалуй, множество слов, служащих знаками лишь плодов нашей фантазии. Но умеем ли мы различать эти категории слов? Всегда ли мы способны отдать себе отчет в том, к какой из них относится данное слово?

Известно, что в глазах дикаря вещь и имя вещи составляют единое целое. «Первобытный человек, не будучи в состоянии проводить четкое различие между словами и вещами, как правило, воображает, что связь между именем и лицом или вещью, которую оно обозначает, является не произвольной и идеальной ассоциацией, а реальными, материально ощутимыми узами» [106]. Тень этого заблуждения, как нетрудно заметить, падает из прошлого и на современные представления семантики. А что, если вещи нет и никогда не было? Если имя принадлежит образу, родившемуся не от созерцания вещи, а по прихоти нашего воображения? Сознаем ли мы, произнося ее имя, что оно не обозначает ровным счетом ничего, существующего в реальности? Вот тест, на котором каждый может сам проверить эту способность своего рассудка. Возьмем несколько имен из одного, хорошо всем известного ряда: ясновидение, телепатия, телекинез, левитация, биополе. Существует ли в реальности что-либо, соответствующее этим именам? Пожалуй, даже скептик поостережется с ответом. Хотя никакого объективного свидетельства наличия подобных явлений нет, хотя все суждения о них вопиюще противоречивы и вызывают доверия к себе не больше, чем сказки о всемогущих волшебниках, о привидениях или оборотнях, тем не менее, мы не слишком доверяем своему рассудку и оставляем открытой дверь слепой вере. Ведь есть имена, и разве это не является, думаем мы, хотя бы косвенным подтверждением того, что есть и сами явления? Дикарь подобных колебаний не испытывал. Он не сомневался, что достаточно назвать имя вещи, чтобы вызвать к жизни саму вещь. Наличие имени служило ему исчерпывающим доказательством наличия некоей стоящей за ним реальности. А далеко ли мы ушли от него в своих колебаниях? Какого бы лестного мнения о себе мы не были, все же надо признать, что и нам достаточно одного лишь имени явления, чтобы в нашей душе поселилась если не уверенность в его существовании, то хотя бы сомнение в том, что его нет.

Впрочем, этот пример сравнительно прост и прозрачен. Выяснять реальность значения слова мы все же худо-бедно умеем. Гораздо сложнее задача выяснения истинности его смысла. Выражение «смысл слова» мы можем понимать как раз так, как это было определено выше, то есть как совокупность знаний и переживаний, ассоциируемых с данным словом. Как содержание образа, обозначаемого данным словом. Задача возникает, когда образ, именуемый словом, оказывается отражением действительного явления, но о самом этом явлении мы не знаем ничего (или почти ничего), кроме того, что оно реально существует. В этом случае, стараясь понять его природу, но не находя ответов в нем самом, мы их просто придумываем, и эти придуманные ответы вкладываем в смысл его имени. Это тоже обычная для нас «форма познания». Но особенность ее состоит в том, что, даже открыв со временем истинный смысл слова или суждения, мы, как правило, готовы поставить под сомнение доводы самой реальности, лишь бы не дать ей лишить нас уютного мирка привычных заблуждений.

Иллюстрацией такого рода проблемы может служить длящийся веками бесплодный поиск ответа на все тот же «основной вопрос философии».

Напомню, что существо этого вопроса сводится, в частности, к выяснению того, что является первичным: материя или дух? То есть, что из них чем порождается, а следовательно, что из них является субстанцией. Чтобы поставить этот вопрос, необходимо, очевидно, исходить из того, что объективная реальность расколота на две отдельные и противолежащие друг другу сферы бытия – материальную и идеальную, – и что все, что принадлежит сфере материального – неидеально, а все, что принадлежит сфере идеального – нематериально. Именно из такого представления о реальности и возникает данный вопрос. «Формулируя основной вопрос философии, диалектический материализм исходит из того, что понятия духовного и материального… образуют дихотомию, охватывающую все существующее, все возможное и мыслимое; любое явление всегда можно отнести к духовному или материальному…» [107]. Что следует разуметь под сферой материального бытия, пожалуй, понятно. Но чем представлена сфера бытия духовного? Какие «любые явления» можно отнести к ней, кроме человеческого сознания? А если она исчерпывается сознанием, то как же ее можно выделить из материальной сферы, не оторвав, не обособив сознание человека от самого человека? Оно и отрывается, и противопоставляется в рамках этого вопроса и человеку, и всей природе, субстанции, как нечто нематериальное, неприродное, нечеловеческое. Не умея объяснить происхождения человеческого сознания, не понимая того, что оно собой представляет, философы наполнили его образ, дав ему имя «идеального», самыми фантастическими догадками и домыслами. А поскольку имя человеческого свойства (идеальное) напрямую связывалось, как с «предметным денотатом», с самим свойством (сознанием), а не с представлением о нем, и поскольку факт существования этого свойства, факт наличия у человека сознания, ни у кого не вызывал сомнений, постольку все надуманное содержание имени приобретало в их глазах реальность самого явления. Но так как в действительном, материальном мире такое «идеальное» не находило никакого подтверждения, его и нельзя было не признать реальностью нематериальной. Так имя фантастического предмета – «нематериального идеального» – вызвало к жизни сам этот предмет и обусловило постановку «основного вопроса философии» – той несуществующей проблемы, в которой уже в незапамятные времена завязла философия и из которой она не может выбраться по сей день.

Образ, возникающий в результате отражения реально существующего оригинала, но наполненный фантастическим, придуманным содержанием, есть не более чем миф, который мы создаем для себя, когда не можем понять оригинала. Всякий миф – это заплатка на прорехе нашего знания. А этих прорех всегда гораздо больше, чем его неповрежденной основы. Беда, однако, не в том, что ткань нашего разума пестрит этими заплатами, что наше мышление насквозь мифологизировано, а в том, что мы никак не научимся отличать миф от истины. И этой слабостью в немалой степени обязаны слепой вере в то, что имена имеют «предметные значения».

Истину можно охарактеризовать как мысль или образ в нашем сознании, являющийся практически подтверждаемым отражением реальности. А миф – это образ, созданный нашей фантазией. Сфера мифа – это сфера веры и искусства. Сфера истины – это сфера знания. Казалось бы, здесь уместно добавить: и сфера науки. Однако, как мы уже могли убедиться, и наука во многом строится на мифах. Более того, можно почти наверняка утверждать, что нет такой отрасли науки, которая не содержала бы в самом своем основании мифических представлений. Например, в физике это представления о массе, энергии, спине, четности и др.

В самом деле, что такое «энергия»? «Способность тела совершать работу», как это утверждается в школьных учебниках? Но эта способность лишь говорит о наличии у тела энергии и ничего не сообщает о том, чем энергия является. «Общая количественная мера движения и взаимодействия всех видов материи», как определяют ее более солидные источники? [108]. Но и в этом случае о ней говорится лишь как о том, что можно каким-то способом измерить. А что есть то, что при этом измеряется? Что она представляет собой как объект измерения? Мы не знаем природы энергии и, вероятно, не будем знать, пока не поймем происхождения этого свойства материи, причины его существования. О ней, пожалуй, можно сказать только то, что И.Ньютон, а вместе с ним и Г.Лейбниц утверждали о силе притяжения: «…Я изъяснил небесные явления и приливы наших морей на основании силы тяготения, но я не указывал причины самого тяготения. …Причину… свойств силы тяготения я до сих пор не мог вывести из явлений, гипотез же я не измышляю» [109].; мы «хотим обозначить этим словом не причину взаимного влечения тел друг к другу, а лишь само действие или само явление, …какова бы ни была причина»[110]. Но человеку, мыслящему менее критически, то и дело мнится, что если он понимает смысл слов, описывающих явление, то тем самым понимает и суть самого явления. И тогда он оказывается в плену мифа.

Подобным же образом не может истолковать свои фундаментальные понятия математика («число», «количество», «точка», «множество», «бесконечность»), биология («жизнь», «потребность»), психология («личность», «воля»)… Но более всего мифологизированы так называемые «общественные науки».

Современная философия, например, упиваясь словами, по сути превратилась, за малым исключением, в некий особый род беллетристики, характеризующийся претензией на «преодоление косных границ рационального, детерминистского познания» (чем, якобы, и отличается от всей остальной научной литературы); в некую форму мышления, в которой исследование действительности подменяется искусством глубокомысленного погружения в несуществующие проблемы, в способ многозначительного усложнения реальности, когда, скажем, простая чашка рисуется объектом едва ли не мистического наваждения. «Что такое чаша? Мы говорим: емкость, нечто, приемлющее в себя что-либо другое... В качестве емкости чаша есть нечто такое, что стоит само по себе. Самостояние характеризует чашу как нечто самостоятельное... Но все равно самостояние мыслится тут исходя пока еще из предметности, хотя предстояние изготовленного предмета уже не коренится в голом представлении. Так или иначе от предметности предмета и от самостояния никакой путь к вещественности вещи не ведет» [111]. Растворение вещественности чаши в словах, демонстрируемое М.Хайдеггером (я, разумеется, привел лишь краткую выдержку из его пространного исследования этого «вопроса»), как раз и представляет собой образец того стиля мышления, который во мнении самих философов нередко почитается признаком высокого профессионализма, а в глазах многих любителей заключает в себе самую суть и прелесть философии.

Я не думаю, что рассуждения подобного рода вообще следует именовать «философскими», ибо не считаю, что «в суждении тем больше философии, чем меньше здравого смысла». Если философия – это наука, то цель ее, как и любой науки, должна состоять в приумножении знания. Но философия, проникнутая духом приведенного образца, на деле служит совсем иному назначению: она стремится не к объяснению своего предмета, а к мистификации его. В ней нет простоты и прозрачности подлинного знания, их заменяет изощренная вычурность невразумительных софизмов. Ее цель – не истина, а эффект. И она достигает ее, лишь когда ей удается поразить здравый рассудок читателя внушением суждений, которым он не может найти ни места, ни применения в своей голове.

Впрочем, оправдание существования такой «философии» порою усматривают в том соображении, что, якобы, не всякую истину можно выразить рациональными средствами, что не всякая категория доступна познанию лишь в рамках «здравого смысла».

Вряд ли эти доводы можно признать состоятельными. Ресурсы «здравого смысла» на самом деле значительно шире, его потенциал – плодотворнее и конструктивнее, чем возможности чуждающейся его «философии». Ему доступно исследование любого предмета, воспламеняющего фантазию «философа», и результаты такого исследования всегда теоретически богаче, чем все неуловимые выводы «науки наук».

Чтобы не оставлять это утверждение голословным, позволю себе в качестве примера привести образцы анализа одной и той же категории средствами «философии» и средствами «здравого смысла». Пусть это будет одна из самых «загадочных» категорий, представляющая собой предмет особой любви «высокой философии» – категория «Ничто».

Вот как она трактуется «философией».

«Что такое Ничто? Уже первый подступ к этому вопросу обнаруживает что-то непривычное. Задавая такой вопрос, мы заранее представляем Ничто как нечто, которое тем или иным образом «есть» – словно некое сущее. Но ведь как раз от сущего Ничто абсолютно отлично. Наш вопрос о Ничто – что и как оно, Ничто, есть – искажает предмет вопроса до его противоположности. Вопрос сам себя лишает собственного предмета. ...Поскольку, таким образом, нам вообще отказано в возможности сделать Ничто предметом мысли, то со всем нашим вопрошанием о Ничто мы уже подошли к концу – при условии, что в данном вопросе «логика» высится как последняя инстанция, что рассудок есть средство, а мышление – способ уловить Ничто в его истоках и принять решение о возможных путях его раскрытия» [112]. Избавившись при помощи этого замечания от необходимости руководствоваться в своих суждениях рассудком – от условия, всегда стесняющего истинного «философа» – автор приглашает нас в те умозрительные выси, где, надо полагать, нет уже ни рассудка, ни логики, ни даже мышления. И там награждает нас ответом: Ничто есть Ужас. «Ужасом приоткрывается Ничто» [112, с. 21]. Однако, – предупреждает он, – не надо путать Ужас с состоянием боязни или страха. «Мы боимся всегда того или другого конкретного сущего, которое нам в том или ином определенном отношении угрожает» [112, с. 20]. Ужас же, в котором является нам Ничто, порождается небытием не какого-то конкретного, единичного предмета, а переживанием небытия всех предметов вообще, всякой конкретности, всего сущего в целом. Ничто – это не «Ничто отдельной вещи», но итог ничтожения всех вещей, «всей совокупности сущего». «...Ужас это всегда ужас перед чем-то, но не перед этой вот конкретной вещью. ...Проседание сущего в целом наседает на нас при ужасе и подавляет нас. Не остается ничего для опоры. ...С ясностью понимания, держащейся на свежести воспоминания, мы вынуждены признать: там, перед чем и по поводу чего нас охватил ужас, не было, «собственно», ничего. Так оно и есть: само Ничто – как таковое – явилось нам» [112, с. 21].

Взглянем теперь на эту же категорию с точки зрения «здравого смысла».

--> ЧИТАТЬ ПОЛНОСТЬЮ <--