Статья: Миф о словах

Для «здравого смысла» последнее как раз и не составляет особого труда. В самом деле, взять хотя бы ту же чашу: достаточно ее разбить, чтобы получить ее объективно наличное Ничто. Ее осколки – это уже не чаша. В них она перестает быть «самостоящим», «приемлющим в себя что-либо другое» предметом, т.е. чашей. Она утрачивает здесь и свою «предметность», и свою «вещественность», ибо ее вещественность становится теперь вещественностью не ее, а осколков. Чаши нет, нет не только в нашем восприятии, но нет объективно, и это ее объективное небытие, объективное Ничто, мы можем теперь созерцать на полу – это ее осколки. Таким образом, мы приходим к первому рассудочному определению: Ничто чаши есть Сущее ее осколков.

Впрочем, не обязательно жертвовать чашей. Ведь, в сущности, осколки не потому воплощают ее Ничто, что образуются от уничтожения именно ее, чаши, а просто потому, что они есть нечто иное, нежели чаша. А в роли этого «иного» может выступать и любой другой предмет, например, книга. Книга не есть чаша, чаша не есть книга. Бытие книги, стало быть, есть небытие чаши, и наоборот. Причем, небытие чаши, олицетворяемое книгой, является, очевидно, столь же объективным и абсолютным, как и ее небытие в своих осколках. Продолжая эту мысль и привлекая вместо книги другие предметы, мы приходим ко второму рассудочному определению: Ничто чаши есть Сущее всего иного, в конечном счете – всей совокупности сущего. (Если в совокупности Сущего мы не находим чаши, то эта совокупность и есть ее Ничто). Обратным утверждением, также являющимся истинным, будет: Сущее чаши есть Ничто всей совокупности сущего, кроме нее самой. (Если чаша не есть никакой другой предмет, то она и есть Ничто этих предметов).

Неполнота последнего определения, выражающаяся в словах «кроме нее самой», неполнота, которую как раз и стремится преодолеть Хайдеггер в поисках «Ничто всей совокупности сущего», также может быть устранена рассудочным путем. Правда, для этого нам впервые потребуется не одно лишь физическое усилие, необходимое для разбивания чаши или переменного созерцания ее и книги, но и некоторое усилие ума. Мы можем, например, рассуждать следующим образом.

И чаша, и книга суть предметы. Из того, что Сущее книги есть Ничто чаши, еще не следует, что это Ничто есть ее Ничто как предмета. В том смысле, в каком один предмет – чаша – отличается от другого предмета – книги, – в том смысле, в каком чаша есть именно чаша, а не книга (или не осколки), чаша и находит в книге свое Ничто. Но чаша одновременно является и предметом, причем, в том же самом смысле, в каком является предметом и книга. Предметность чаши не ничтожается ни предметностью книги, ни предметностью осколков, ибо и книга, и осколки суть такие же предметы, как и чаша. С учетом этого мы можем представить чашу как единство двух определенностей: определенности чаши как «чаши» (назовем ее «конкретной определенностью») и определенности чаши как «предмета» (назовем эту определенность «абстрактной»). И тогда придем к выводу, что Ничто чаши, о котором шла выше речь, есть на самом деле Ничто лишь ее конкретной определенности, но оно не затрагивает ее абстрактной определенности. Так, если бы мы захотели «взять в руки чашу» после ее разбиения, то сделать это было бы невозможно, но если бы мы захотели «взять в руки предмет», то эта операция не составила бы для нас никакого труда – для этого достаточно было бы взять любой предмет, в частности, ту же книгу. Формально данное обстоятельство может быть выражено следующим образом:

СК — НК,

где «СК» – «Сущее Конкретной определенности чаши», «НК» – «Ничто Конкретной определенности чаши», а черточка, связывающая их, означает ничтожение (отрицание) сторонами друг друга. Это выражение можно читать так: «Сущее конкретной определенности чаши есть отрицание Ничто конкретной определенности чаши».

Что же касается ее абстрактной определенности, то и в ней мы обнаруживаем сторону ничтожения, ибо, приобретя в Сущем конкретной определенности книги Ничто собственной конкретной определенности, чаша находит в ее абстрактной определенности (предметности) повторение определенности себя самой. Это обстоятельство мы можем выразить так:

СК — СА,

где «СК» и «СА» - соответственно «Сущее Конкретной» и «Сущее Абстрактной определенности чаши». (Читается: «Сущее конкретной определенности чаши есть отрицание Сущего абстрактной определенности чаши»).

Продолжая эти рассуждения, мы получим в итоге некий «диалектический квадрат»

СК — НК

СА — НА,

в котором всякий «угол» будет символизировать собой Ничто (равно как и Сущее) двух соседних и в свою очередь находить в них собственное Ничто (соответственно, Сущее). И уже отправляясь от этого «квадрата», мы можем определить и «Ничто всей совокупности конкретного Сущего» (без изъятия) – как абстрактное Сущее любого элемента этой совокупности; и «Ничто всей совокупности абстрактного Сущего» – как всякое конкретное Сущее.

Хотя эти определения и выглядят довольно отвлеченными, на самом деле всякий человек бесчисленное множество раз на дню осуществляет практическое различение конкретной и абстрактной определенностей используемых вещей, а следовательно, и указанные ничтожения. Взглянув на часы, мы не отдаем себе отчета в том, что показываемое ими время есть, с одной стороны, демонстрация Сущего времени как такового, а с другой – Ничто всех остальных конкретных значений времени; застегивая пуговицу, не сознаем, что в этой пуговице воплощено и Сущее, и Ничто всех остальных пуговиц, а сверх того – и всех остальных вещей, не исключая и нас самих. Для понимания этого требуется лишь некоторое напряжение мысли (совсем, впрочем, не обязательное для того, кто и так умеет обращаться с часами и пуговицами).

Представленный «квадрат» может быть интересен тем, что позволяет рациональным образом интерпретировать многие «философские» проблемы, в частности, проблему жизни и смерти, пространства и времени, движения и покоя, возможности и действительности и т.п. А применительно к нашему случаю он открывает путь к выводу о том, что попытка понять Ничто в отрыве от представления о Сущем заведомо абсурдна. Ничто и есть Сущее, оно столь же налично и объективно, столь же наглядно, зримо, как и Сущее. При этом, как и Сущее, оно не «элементарно» по своей природе. Оно расколото двойственностью собственной определенности: Ничто всякого конкретного Нечто есть Сущее его абстрактной определенности, тождественной с абстрактной определенностью всякого иного Нечто, а Ничто его абстрактной определенности есть Сущее его конкретности, благодаря которой оно и есть данное, единичное Нечто, отличное от любого другого. Всякое Нечто в себе самом несет противоречие этих двух нерасторжимых сторон своего существования, из которых Сущее одной есть Ничто другой, и наоборот.

Но эта связь Сущего и Ничто как раз и не устраивает «истинного философа». Не давая себе труда понять ее, он уже стремится ее расторгнуть, представить Ничто вне всякого Сущего, представить его как «тотальное Ничто», в идеале – как «Ничто самого Ничто».

Здравому рассудку мысль о Сущем служит опорой в его представлении о Ничто. Учитывая данный факт, рассудок, естественно, волен и устранить эту опору. Какие последствия будет это иметь для него самого – повредится он или нет, – не так уж и важно, ибо за этим шагом неизбежно должен будет последовать и еще один, завершающий: устранение самого рассудка как последнего элемента в общей картине Сущего. То есть ничтожение самого себя, ничтожение самого источника мысленного ничтожения. То, что останется, не будет уже даже и Ужасом, ибо здесь не останется ничего, способного ужасаться. Здесь не останется вообще ничего. Но именно здесь и явит себя Ничто «во всей своей полноте» – как пустое место. Именно этот итог и является, пожалуй, апофеозом поисков Ничто «по Хайдеггеру».

Итак, вот два определения Ничто. Одно рисует нам его столь же реальным, как и всякое Нечто, рисует так, что его в буквальном смысле можно пощупать: можно взять в руки чашу, бытие которой «овеществляет» в себе небытие, Ничто, и самой чаши, и любого другого предмета (книги, осколков), и «всей совокупности Сущего». И другое определение, не останавливающееся перед единичным Ничто в попытке понять его природу, но по-детски стремящееся поймать его путем предания ничтожению как можно большего числа Нечто (как будто если вместо Ничто одного предмета мы обратимся к Ничто двух предметов, трех или даже всех вообще, это Ничто наполнится дополнительным смыслом, станет каким-то иным – вместо «малого и игрушечного» – «большим и настоящим»; как будто от умножения объема ничтожаемого Сущего приумножается содержательность суждений о Ничто); определение, по замыслу нацеленное на «улавливание Ничто в его истоках», но само не поддающееся никакому рассудочному улавливанию. Сопоставляя их, нетрудно убедиться, что определение «здравого смысла» и в самом деле весьма просто и прозрачно. В нем действительно «логика высится как последняя инстанция, рассудок есть средство, а мышление – способ уловить Ничто». А это как раз и делает его непригодным в целях «высокой философии». В нем нет блеска, ощущения причастности к недоступному здравому смыслу сакральному откровению, он не доводит до головокружения, до трепета и ужаса. Его итог – ответ на вопрос, разгадка тайны. Он делает понятным прежде непонятное. А разве может понятное и простое представлять какой-то «философский» интерес? Нет, мысль «истинного философа» должна реять вольно и высоко, не связывая себя ничем – ни логикой, ни законами бренного бытия; она должна пугать и восхищать, торжествовать над водами и твердью и производить сияние в тумане. Она должна, как Дух Господень, сама создать мир своего обитания. Она не может нуждаться в уже существующем, действительном мире – он чужд и тесен ей, поскольку до скуки прост и объясним.

Если же очистить «философию» от этого пышного наваждения, то, пожалуй, почти не останется и ее самой, т.е. не останется как раз того, что и делает ее в широком мнении философией. А то, что сохранится, вполне уложится в рамки здравого смысла и простой рассудочной логики.

Так обстоит дело и в других «общественных науках». Почти все их категории наполнены искусственным, воображаемым смыслом, никак не соотносящимся с реальностью. Таковы представления этих наук об «обществе», о «человеке», о «социальных отношениях», о «государстве», «власти», «собственности», «труде», «товаре» и проч., и проч.

Однако, – может возникнуть вопрос, – так ли уж важно понимание истинного смысла этих категорий? Если они принадлежат только нашему воображению, то едва ли могут навредить реальной жизни. А если они хоть как-то согласуются с явлениями реальности, то и при ошибочном их истолковании мы всегда можем положиться на объективный характер стоящих за ними явлений, на непреодолимую силу законов, управляющих их существованием, следовательно, нашей историей, независимо от правильности наших суждений о них.

Один из самых выразительных ответов на этот вопрос дает нам пример истолкования понятия стоимости в учении К.Маркса.

Стоимость, по мнению Маркса, это застывший, кристаллизовавшийся в товаре труд. «Как стоимости, товары суть простые сгустки человеческого труда» [38, с. 59]. Как можно измерить стоимость? Казалось бы, сама история эволюции форм стоимости, прослеженная Марксом, отвечает на этот вопрос: стоимость всякого товара измеряется стоимостью другого товара, взятого за эталон и мерную единицу. И Маркс этот ответ знает: «Стоимостной характер товара обнаруживается… в его собственном отношении к другому товару» [38, с. 59-60]. На этом бы и остановиться. Вот живая теория. Вот истина, с которой невозможно спорить!

Но К.Маркс избирает другое мерило. Внезапно (еще даже прежде своего верного суждения) и необъяснимо (на самом деле, конечно, объяснимо – в его голове уже сидела «теория прибавочной стоимости», навеянная некоторыми соображениями А.Смита) он меняет само основание своей «математики». Если стоимость определяется количеством труда, то «количество самого труда, – вдруг утверждает он, – измеряется его продолжительностью, рабочим временем, а рабочее время находит, в свою очередь, свой масштаб в определенных долях времени, каковы: час, день и т. д.» [38, с. 47].

Представим себе, что нам нужно измерить расстояние от пункта «А» до пункта «В». Забудем на минуту о существовании метрической системы и представим, что появляется человек, утверждающий следующее. «Какую бы единицу измерения мы ни выбрали, мы все равно не будем знать, сколько длины содержится в этой единице. Поэтому, если мы хотим найти точный критерий расстояния, то его надо измерять временем». Т.е. временем, которое требуется путешественнику, чтобы дойти из «А» до «В». Правда, тут же возникают вопросы. Первый, теоретический: а чем же измерять само время? Единицами времени же? Но мы не знаем, сколько времени вмещает в себя его единица. Какое количество времени заключает в себе минута или час? Следуя логике этого человека, мы должны были бы и для времени найти невременное мерило, чтобы затем, выяснив «число