Статья: Некоторые богослужебные особенности у греков и русских и их значение
Настоящее сообщение не имеет целью проследить историческую эволюцию богослужебных форм, происхождение их особенностей у греков и русских, значение в этом процессе различных типиконов, их взаимные влияния и т. д. Я не литургист и не буду делать этого систематически. Ограничусь лишь несколькими замечаниями и наблюдениями, скорее личного характера, относительно того, как совершается Литургия и прочие богослужения в храмах греческого языка, с одной стороны, и русского с другой. Говоря же о церквах греческого языка, я не забываю, что Афон не принял константинопольской реформы 1838 г. и остался верным более древним типиконам. В настоящем исследовании меня интересует не только тот или иной текстуальный вариант или различие в чинопоследовании, но также и прежде всего, тот смысл и значение, которое одни и те же слова или один и тот же литургический момент может получить в сознании верующих, как это может сказаться на их религиозном поведении, даже если различия часто бывают основаны на недоразумениях. Для понимания и оценки этих особенностей народного благочестия "богослужебные отклонения" могут оказаться интересными.
Начнем с нескольких, скорее банальных замечаний о некоторых особенностях при совершении Божественной Литургии.
Надо однако сказать, что вообще большая часть различий между греками и русскими в ее совершении касается нашей темы лишь косвенно, поскольку различия эти находятся в молитвах, именуемых "тайными" и потому остаются неизвестными подавляющему большинству мирян и не имеют непосредственного влияния на их поведение.
Тем не менее, мы будем о них говорить так как молитвы эти составляют наиболее важную часть Литургии, а произносящее их духовенство также составляет часть народа Божия. Опуская пока то, что предшествует самой Литургии (великое Славословие у греков, Часы у русских, а также проскомидию), укажем на довольно существенное и характерное различие в Литургии оглашенных: Греки после реформы 1838 г. (кроме афонских монахов, оставшихся при старом порядке) заменили псалмы 102 ("Благослови, душе моя, Господа") и 145 ("Хвали, душе моя, Господа"), также как и следующие за ними Заповеди Блаженства, антифонами, т. е. краткими обращениями к Богоматери или Христу, воскресшему и славимому во святых Своих; русские же продолжают петь каждое воскресение два указанных псалма и Заповеди Блаженства. Они заменяют их антифонами только в большие праздники, или же, наоборот, в будние дни. Опущение псалмов и блаженств конечно имеет преимущество (если только это действительно можно считать преимуществом) сокращать Божественную Литургию. Однако достойно сожаления то, что Литургия оглашенных теряет таким образом свой поучительный, библейский характер, одновременно и ветхозаветный, и новозаветный, который должен был бы быть ей присущ. Подобные же соображения можно высказать и об упразднении реформой 1838 г. молитв об оглашенных.
Становится непонятным, почему эта первая часть Литургии продолжает называться "Литургией оглашенных". Отметим, что на Афоне греческие монахи продолжают молиться об оглашенных за Литургией в течении всего года.
Другой момент, на котором следует остановиться, на этот раз в Литургии верных, это херувимская песнь. Здесь сразу бросается в глаза различие в поведении: когда начинают петь эту песнь, греки имеют обыкновение садиться, тогда как русские любят становиться на колени. Затем, когда начинается великий вход со Святыми Дарами, греки встают и продолжают стоять, склонив голову и верхнюю часть тела, тогда как русские поднимаются с колен и стоят вольно (хотя и не все; некоторые наоборот кладут земной поклон. Это те, кто думает, что Святые Дары уже освящены — ересь, осужденная в Москве в XVIIв.). Можно сказать, что для греков важен самый вход и поминовения, для русских же херувимская песнь.
Ничто в этой практике конечно не предписано русской Церковью; наоборот, многое сделано, особенно за последнее время, чтобы объяснить верующим, что во время херувимской стоять на коленях не полагается, в частности в воскресенье, так как дары еще не освящены. Однако все эти усилия остаются почти бесплодными, настолько сильна духовная традиция, выражающаяся в этой практике и представляющая опасность сделать из херувимской песни "мистический", "глубокий" центр Божественной Литургии в ущерб евхаристическому Канону и преложению святых Даров. Что же до греков, то их практика может быть объяснена исторически тем, что херувимская была введена в Литургию поздно, в У1-м веке, в Константинополе, и что первоначальная цель ее была в том, чтобы заполнить пустоту, образовавшуюся во время поминовения живых и мертвых у жертвенника перед великим входом. (Кстати, внесение херувимской песни подверглось критике современников, которые видели в ней странное новшество).
Поэтому, ввиду того, что херувимская, по происхождению своему, лишь "заполнение", понятно, что греки слушают ее сидя на стасидиях или стульях, как они обычно делают в подобных случаях.
Нечто подобное можно сказать и об одной из первых фраз евхаристического Канона. Она по-разному читается, в наше время во всяком случае, и греков и у русских: ’Ελαιον είρήνησ, θυσίαν αίνέσεως, что означает "Елей мира, жертву хваления" (по-гречески) и "Милость мира, жертву хваления" (по-русски). Ясно, что в основе лежит путаница, которую можно назвать орфографической, происшедшая в греческих рукописях между двумя словами, которые в византийском греческом языке, хотя и пишутся по-разному, произносятся одинаково (хотя и с различными окончаниями έλαιον — елей и έλεοσ — милость). Подобные смешения, которые на Западе именуются "итакизмами", очень распространенное явление. Почти несомненно также, что форма έλαιον (елей) является первичной, оригинальной, тогда как έλεοσ (милость) есть ошибка, или скорее заведомое нововведение переписчика, пожелавшего здесь "углубить" текст. Мы видим здесь классический пример эволюции библейского буквального текста в текст символический и спиритуализированный. Эволюция в обратном смысле, от сложного к простому, неправдоподобна. Русские писцы и литургисты предпочли форму спиритуализированную (милость, а не елей) и приняли ее в славянской Литургии. Однако, ошибочно думать, что именно им (или вообще славянским переводчикам) принадлежит "честь" этого "углубления". Оно произошло уже у греков и доказательство тому то, что уже Николай Кавасила в своем "Толковании Литургии" (XIV век) хорошо его знает: хотя он и не цитирует буквально это место, он парафразирует его и из его парафразы явствует, что он читает именно "милость", а не "елей".
Это еще подтверждается последующим развитием мысли:
"Ибо мы предлагаем, говорит Кавасила, милость Тому, Кто сказал: милости хочу, а не жертвы... Но предлагаем мы также и жертву хваления" (П. Г. 150, 396 АБ).
Важно однако, что у греков этот "спиритуализированный" вариант не удержался; они остались верны библейскому тексту,тогда как у русских версия "милость мира..." стала для многих верующих одной из вершин Литургии, великие композиторы написали для нее мелодии и это еще увеличило ее популярность у тех людей, которые ходят в церковь, чтобы слушать красивое пение.
Другой пример развития краткого текста, но на этот раз чисто богословского, мотивированного также и необходимостью дать священнослужителю время прочесть первую тайную молитву анафоры. Краткий возглас (у греков псаломщика) "Достойно и праведно" (в ответ на слова священнослужителя "благодарим Господа") заменен в русской Литургии длинной фразой, которую поет хор: "Достойно и праведно есть покланятися Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице единосущней и нераздельней". (Как и в случае с "милостью мира" русские здесь восприняли лишь вариант, уже существовавший в греческих рукописях, но не удержавшийся в литургической традиции). Недостаток этого богословского распространения заключается в его непоследовательности, так как ответ хора уже не соответствует точно словам священнослужителя ("Благодарим Господа" — "Достойно и праведно") и заменяется учением о поклонении Святой Троице.
Но с другой стороны, ввиду того, что при краткой реплике псаломщика, у священнослужителя не остается времени на чтение первой евхаристической молитвы, у современных греков появился крайне безобразный обычай: при сослужении, второй священнослужитель прерывает первого (даже если он епископ), которому физически невозможно закончить тайную молитву во время ответа псаломщика, и громко делает возглас:
"Победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще..." (всё это, чтобы избежать паузы, которую православные не любят). К счастью, верующие, находящиеся вне алтаря, ничего этого не замечают, так как евхаристические молитвы читаются тихо.
Тоже можно сказать и вообще о всех евхаристических молитвах, но мы на этом остановимся лишь вкратце. Дело идет о вещах хорошо известных.
Особенность евхаристического Канона Литургии святого Иоанна Златоуста заключается у русских в том, что в текст эпиклезы вставляется тропарь Духу Святому, взятый из шестого часа, т. е. сравнительно древний, и дополняется стихами из 50-го псалма. Снова следует сказать, что авторами этой интерполяции были не русские, так как она встречается уже в некоторых греческих богослужебных рукописях XI-го века; но получила она всеобщее распространение у русских и заняла, в сознании многих священнослужителей, место самой эпиклезы. (Многие священники, говоря об эпиклезе, имеют в виду именно эту интерполяцию. Значение ее к тому же подчеркивается драматизмом, с которым слова эти часто произносятся: с воздетыми руками, тогда как диакон, говоря стихи 50-го псалма, становится на одно колено). Всему этому нет никакого соответствия в греческой Литургии. Несомненно, что эта интерполяция (которую можно назвать "эпиклезой в эпиклезе") придает священнической духовности, которую она выражает, некоторый оттенок индивидуализма и пиэтизма, и прерывает последование евхаристического Канона. Однако в Литургии святого Иоанна Златоуста это делается не грубо и интерполяция помещена между двумя фразами, а не в середине одной. Совсем иначе и более серьёзно обстоит дело в Русской Церкви с Литургией святого Василия Великого. Здесь уже не одна, а две различных интерполяции: во-первых таже, что и в Златоустовской Литургии (тропарь Духу Святому), но с той большой разницей, что она здесь прерывает первую фразу Канона посредине, после глагола в неопределенном наклонении (аориста άναδείξαι — показати). Так, что после, этой длинной интерполяции священнослужителю почти что, приходится вернуться назад, если он не хочет потерять нить мысли. Искусственность этой интерполяции здесь гораздо яснее, чем в Литургии святого Иоанна Златоуста, откуда, она кстати и взята (она не имеет подтверждения ни в одной, греческой рукописи для Литургии святого Василия Великого).
Но еще более важна вторая интерполяция μεταβαλών τώ Πνεύματι Σου τώ Άγίω — "преложив Духом Твоим Святым", введенная в славянский текст Литургии Василия Великого под влиянием текста Иоанна Златоуста.
Самое меньшее, что можно здесь сказать, это следующее:
1) Эта интерполяция является недопустимой грамматической ошибкой, так как причастие μεταβαλών не может по-гречески следовать за неопределенным наклонением άναδείξαι. В Литургии святого Иоанна Златоуста оно следует за повелительным наклонением — ποίησον (сотвори). Следовало бы употребить другое неопределенное наклонение μέταβαλείν — "и преложити"; но интерполятор предпочел рабски следовать взятому им тексту.
2) Интерполяция эта излишня, так как анафора святого Василия Великого уже выразила прелагающее действие Духа Святого (призывая Его), тогда как в Златоустовской Литургии прошение было лишь о схождении Его на Дары, потому и добавляется "преложив".
3) Она создает литургическую чудовищность четырех благословений евхаристических Даров. Чтобы избежать этого, вопреки всей традиции, упраздняется третье благословение (сопровождаемое словами "излиянную за мирский живот").
Все эти искажения в русском совершении Литургии святого Василия Великого справедливо вызвали критику русских богословов.
Так известный историк Церкви Болотов писал даже, что одной из первоочередных задач будущего русского собора будет изъятие из Литургии Василия Великого всех этих интерполяций, и прежде всего слов "преложив Духом Твоим Святым". С тех пор было несколько соборов, но, к сожалению, ничего не было сделано. Причина нам кажется ясной: боязнь старообрядцев, которые не преминули бы обвинить "никонианскую" Церковь в "нововведениях".
Можно добавить и еще одну причину этой боязни в русской Церкви богослужебных изменений, даже вполне оправданных- это рефлекс консерватизма верующего народа; после неудачных богослужебных реформ, которые обновленцы пытались навязать русскому православию после революции, малейшее богослужебное изменение вызывает подозрение в возврате к обновленчеству. Можно сказать, что обновленцы, своими революционными изменениями богослужения, на многие десятилетия сильно затруднили всякое улучшение в совершении богослужений в русской Церкви. Дореволюционное богослужение стало для народа неприкосновенным идеалом.
И тем не менее в богослужебную жизнь русского верующего народа, само собою, под воздействием Духа Святого (в чем я не сомневаюсь) вошли два важные новшества: несравненно более частое приобщение святых Тайн нежели до революции, когда причащались нормально раз в году, и всенародное пение (а не одним хором, как это было раньше) большой части Литургии и других богослужений, в частности Символа веры и Отче наш.
Что же касается греков, то у них Символ веры и Отче наш читаются по разному (но никогда не поются): способом традиционным и несомненно самым древним, когда они читаются неслужащим епископом или священником, или мирянином из наиболее старых и почитаемых. Эта прекрасная практика в наше время часто заменяется другой, особенно у греков живущих на Западе: молитвы эти читаются не самым старым из присутствующих, а наоборот, мальчиком или девочкой или же читаются (но не поются) всеми присутствующими вместе. Обычай этот воспринят от Запада и характерен для экуменических собраний, но он чужд православному богослужению.
В причащении верующих можно отметить две особенности у греков и у русских.
1) Когда диакон выходит с чашей из царских врат и говорит: "Со страхом Божиим и верою приступите", то у современных греков он добавляет: "и любовию". Это прекрасное добавление, но оно не представляет собою древнюю богослужебную традицию, которая, верно соответствуя сакраментальной духовной жизни златоустовской Литургии, подчеркивает чувство страха перед "великим Таинством". С большой вероятностью можно сказать, что слова "и любовию" были введены в XVIII веке на Афоне сторонниками частого причащения, представителями движения "Колливад" с преподобным Никодимом во главе, а затем приняты в Константинополе типиконом 1838 г. Но они никогда не проникли в Россию.
--> ЧИТАТЬ ПОЛНОСТЬЮ <--