Топик: Пантеизм Николая Кузанского

Родоначальником ренессансного платонизма был крупнейший евро­пейский мыслитель
XV в. Николай Кузанский (1401— 1464). Он родился в Германии—в местечке Куза Трирской епархии, в семье зажиточного крестьянина-рыбопромышленника Иоганна Кребса. Свое первоначальное образование он получил в Девентере в школе «братьев общей жизни». Это формально светское, но по характе­ру своему близкое к монашеству сообщество, возникшее на основе религиозного движения «нового благочестия» в Нидерландах во второй половине XIV в., ставило своей целью нравственное преобразование общества пу­тем воспитания глубоко личной религиозности. Господ­ствующей внешней обрядности и хитросплетениям схо­ластической теологии «братья» противопоставляли стремление к совершенствованию путем «подражания Христу», его земным поступкам и человеческим добро­детелям. Мистицизм «братьев общей жизни» способ­ствовал отчуждению будущего философа от «рациона­лизма» схоластического богословия. В дальнейшем он продолжил образование в Гейдельбергском и Падуанском университетах, где стал доктором канонического права, а позднее—в Кельнском университете, где зна­чительным влиянием пользовались следовавшие неопла­тонической традиции средневековья сторонники Альбер­та Великого. Необычайно одаренный, преданный церкви и энергичный священник делает успешную церковную карьеру, много сил уделяя попыткам реформирования церковных нравов и учреждений, и становится (в 1448г.) кардиналом. Его многообразная церковно-политическая деятельность была направлена к попыткам восстанов­ления единства и авторитета католицизма, достижению мира и согласия вероисповеданий; он принимает участие в посольстве в Константинополь с целью добиться уча­стия православной церкви в Феррарско-Флорентийском соборе, ведет переговоры с гуситами, выдвигает планы имперских реформ, борется с развращенностью духовен­ства. Благодаря покровительству пап (особенно папы-гуманиста Пия II) Николай Кузанский играл выдаю­щуюся роль в церковно-политической жизни Европы своего времени, вместе с тем уделяя большое внимание ученым занятиям. Им оставлено обширное литератур­ное наследие, включающее научные трактаты и пропо­веди, сочинения по философии, богословию, по церковно-политическим вопросам и объединяемое единой си­стемой религиозно-философских воззрений[1] .

Философия Николая Кузанского тесно связана с традицией средневекового неоплатонизма начиная с «Ареопагитик» (творений, приписывавшихся по церков­ной традиции ученику ап. Павла Дионисию Ареопагиту) и включая тяготеющий к неоплатоническому пантеизму труд Иоанна Скота Эриугены «О разделении природы», сочинения средневековых
пантеистов платоников Шартрской школы (XII в.), Давида Динанского (нач. XIII в.). Особенно велико воздействие на него немецкой пантеи­стической мистики Мейстера Эккарта.

Характерен при этом разрыв Николая Кузанского с ортодоксальной традицией средневекового схоласти­ческого богословия. Ему глубоко чужды попытки созда­ния «рационалистических» систем, он отвергает не только авторитет Аристотеля и его средневековых тол­кователей, но сам метод схоластического «познания» бога и мира. Отход от схоластики обусловлен не только воздействием мистических течений прошлого, но и гу­манистическими связями и симпатиями Кузанца.

Связи эти не исчерпывались личным знакомством и дружбой Николая Кузанского с гуманистами Энеем-Сильвием Пикколомини (впоследствии папой Пием II), с Лоренцо Валлой, Амброджо Траверсари и другими. Их увлеченность античным культурным наследием не осталась без воздействия на духовный мир Кузанца. Известно, что он включился в гуманистическую «охоту» за древними рукописями и открыл в одном из немецких монастырей 12 неизвестных комедий Плавта, привозил рукописи и из Константинополя. Но. собственно фило­логические занятия играли для него роль подсобную. Филологическая культура гуманизма сказалась в том, что кардинал из Кузы изучил греческий язык и обра­тился к подлинным памятникам античной философии (известно, что он читал в оригинале Платона и Прокла), а имевшие прочную средневековую традицию «Ареопагитики» предпочитал читать в новом латинском пере­воде, сделанном для него его другом гуманистом Амб­роджо Траверсари.
С гуманизмом его связывает об­ращение к диалогической форме в ряде важных его сочинений (цикл диалогов, объединяемых участием в них «Простеца»). Само обращение в этих диалогах к образу «неученого», «простака», которому открыты глубочайшие истины философии, имело полемический, антисхоластический характер и несомненно связано с гуманистической полемикой против «профессиональной» философии университетов. Правда, стиль его латинских сочинений далек от легкости и изящества творений итальянских гуманистов, но объясняется это не столько верностью средневековой латыни, сколько глубиной и сложностью того философского содержания, для кото­рого гуманистическая литература еще не нашла соот­ветствующей формы. С гуманистами связывают Николая Кузанского и общность научных интересов, углублен­ное внимание к проблемам астрономии, космографии, математики,—при этом речь идет не о «литературном», «филологическом» движении в гуманизме, а о гумани­стах-ученых, таких, как его друг и соученик Паоло Тосканелли. Естественнонаучные и математические интересы Николая Кузанского ближе к новой науке итальянского Кватроченто, чем к схоластичес­кой науке средневековья.

Центральной проблемой философии Николая Кузанского является про­блема соотношения бога и мира. Но его теоцентризм представляет собой явление новое и совершенно чуждое всей традиции средневекового католического богосло­вия. «Рациональному» обоснованию теологических ис­тин в духе «сводов» Фомы Аквинского, самоуверенному схоластическому «знанию» о боге и мире Николай Кузанский противопоставляет концепцию «ученого незна­ния», давшего имя его первому и важнейшему философ­скому труду. "Ученое незнание не есть отказ от познания мира и даже бога, это не уход на позиции скептицизма. Речь идет о невозможности выразить полноту познания в терминах схоластической формальной логики, о слож­ности и противоречивости самого процесса познания. Философ должен исходить в постановке и решении проблемы мира и бога именно из своего «незнания», из несоизмеримости объекта познания и прилагаемых к нему понятий и определений. «Ученое незнание» есть отказ от господствовавшей в богословской мысли католического средневековья «по­ложительной» теологии. Единственно возможным спосо­бом постижения бога объявляется так называемое апофатическое или отрицательное богословие. Само по себе перечисление божественных атрибутов оказывает­ся в глазах философа несостоятельным, так как ни одно какое-либо определение, ни все они в совокупности не могут исчерпать бесконечности и величия божественной природы.

Само понимание бога в философии Николая Кузанского свидетельствует не столько о религиозном, сколько философском подходе к проблеме бога и мира. Бог трактуется им как бесконечное единое начало и вместе с тем как скрытая сущность всего. В основу своего философствования Кузанец кладет такое понимание бога, которое было выработано философией античного нео­платонизма и воспринято от нее христианским богосло­вием в творениях исевдо-Дионисия Ареопагита и его последователей.

Прежде всего это означало отход от религиозной персонификации бога и упрощенно антропоморфных представлений о нем. Характерно, что, защищаясь от обвинений в еретическом пантеизме, выдвинутых против него томистским богословом Иоганном Венком, Николай Кузанский счел необходимым различать бога как пред­лог религиозного почитания, культа, основывающегося на «положительных утверждениях» ортодоксальной тео­логии, от бога как объекта философского познания, воз­можного только с позиции ученого незнания, сохраняю­щего »а собой «суждение истины». А в Трактате «О неином» он различает язык писания от языка философского рассуждения: «те, кто именуют троицу отцом, сыном и святым духом», говорит он, «ме­нее точно» приближаются к божественной троичности, хотя «надлежащим образом пользуются этими именами ради согласованности с писанием». Ближе к истине ока­зались бы те, кто «провозглашает троицу единством, ра­венством, и связью», т. е. кто трактует ее в терминах предложенной им философии. Правда, он делает суще­ственную оговорку: «Если бы эти термины оказались включенными в священные книги». Итак, Николай Кузанский, отвергая терминологию Священного писания, ставит проблему бога не столько как теоло­гическую, сколько как собственно философскую пробле­му. Речь при этом идет о соотношении конечного мира, мира конечных вещей с их бесконечной сущностью, с бесконечным, безмерно великим первоначалом. Постижение бесконечного бытия в его соотношении с бытием конечным есть глубоко философская проблема. Рассматриваемая в таком плане, она не могла быть поставлена и в решена в пределах традиционного богословия с его формально-логическим аппаратом и жесткими дистинкциями. Здесь необходим был иной, в сущности своей глубоко диалектический подход, и именно диалектика мира и бога составила главное содержание филосо­фия Кузанца. Трактовка бога как бесконечного един­ства связана у Николая Кузанского с диалектическим учением о боге как средоточии единства противопо­ложностей и о переходе от бога к миру как процессе раскрытия этого диалектического единства, как о переходе от единства к множественности, от бесконеч­ности к конечному.

Бог, рассматриваемый Николаем Кузанским в полном отвлечении от мира конечных вещей как несоиз­меримое с ними величайшее начало бытия, получает у вето наименование абсолютного максимума, или абсо­люта. Бог есть единое и единственное начало: «Абсо­лютный максимум единственен, потому что он—все, в нем—все, потому что он—высший предел». Он—максимум, так как он то, более чего не может быть, но так как он не может быть и менее того, что он есть, то он может быть поименован также и минимумом, и в нем абсолютный максимум и минимум совпадают: «Так как абсолютный максимум непременно содержит действительно все вещи, какие только возможны вне ка­кай бы то ни было противоположности, то максимум совладает с минимумом» Максимум бес­конечен, и поэтому он не только превосходит все вещи и заключает их в себе, но он «несравненно выше их всех». В Долее поздних сочинениях Николай Кузанский применяет для наименования бога по­нятия еденное» и «бытие-возможность». В качестве «неиного» бог «есть для всего принцип бытия и познания. «Неиное» есть наиболее полное выра­жение «отрицательного» определения бога, в качестве «неиного» он не есть «ни субстанция, ни сущее, ни единое, ни что-либо другое», «ни не-сущее, ни ничто». Именно определение бога как «неиного» приводит к категорическому выводу отрицательного бо­гословия, что «бог есть все во всем и в то же время ни­что из всего». Понимание «бога как «бы­тия-возможности»исходит из того, что «толь­ко один бог есть то, чем он может быть», т. е. заключает в себе всю возможность бытия и в то же время всю полноту вечной актуализаций бытия.

Казалось бы, такое «отрицательное» определение бо­га имеет целью показать несоизмеримость бога и мира, неприменимость к нему ограниченных «мирских» опреде­лений, отделить и отдалить творца от творения. Однако именно так трактуемый в философии Николая Кузанского бог выявляется не в его потусторонности, транс­цендентности миру, а в его неразрывном единстве с ми­ром. Бог, понимаемый как «все во всем», охватывающий собой все сущее как бесконечная его причина и сущ­ность, содержит мир в себе. Вопрос о соотношении бога и мира Николай Кузанский решает вне ортодоксальной креационистской концепции временного творения мира «из ничего». Он отвергает дуалистическую трактовку ми­ра и бога. Мир содержится в боге, бог охватывает собой весь мир. Это позиция пантеистическая, но склоняющая­ся скорее к пантеизму мистическому: не бог отождеств­ляется с природой, а природа, мир заключены в боге.

Для характеристики процесса перехода от бога к миру Кузанец избе­гает понятия единовременного акта творения из ничего. Не употребляет он и неоплатонического понятия «эма­нации», истечения мира из бога. Применяемый им тер­мин позволяет раскрыть глубокий процесс перехода от бога к миру и от мира к богу. В этом процессе происхо­дит то, что Николай Кузанский именует «развертыва­нием» из бога того, что содержится в нем в «свернутом» виде. Эти понятияпозволяли идти дальше неоплатонической эманации от высшего начала к низшему: в новой трактовке у Кузанца исче­зает свойственный неоплатоническому эманатизму мо­мент «нисхождения». Здесь речь идет о «саморазвертывании» абсолюта, что ведет к более глубокому понима­нию мира как единства, к преодолению иерархических представлений о мире. Однако божественное первона­чало не находит своего исчерпывающего воплощения в мире природы: Кузанец подчеркивает, что «никакое создание не есть в смысле акта все то, чем оно может быть, так как творческая потенция бога не исчерпы­вается в его творении». Бог есть все, но он «есть все в свернутом виде». Созданный же богом мир, «все, что создано и будет создано, развертывается из того, в чем оно существует в свернутом виде». Если бог «есть все во всем», но «в свернутом виде», то это же «все», будучи «развернуто», существуя «в раз­вернутом виде в мирской твари»,—«есть мир».

Подобно тому, как линия есть развертывание точки, время—развертывание мгновения («теперь»), движе­ние—развертывание покоя, так и весь мир предстает как развертывание собствен­ной сущности, свернутой в боге, как раскрытие или раз­витие (термин evolutio также встречается в сочинениях Кузанца, в качестве синонима «развертывания») заклю­ченной в боге возможности бытия. В учении о «развер­тывании» заключена онтологическая основа диалектиче­ского представления о «совпадении противоположно­стей» в бытии бога и мира.

От позднейшего натуралистического пантеизма Ни­колая Кузанского отличает отказ признать «разверну­тую» в мире божественную сущность богом, отождест­вить божественное и природное начало. Приведя в диалоге «О неином» мнение одного из собеседников о том, что «Давид из Динанта и философы, которым он следовал, весьма мало ошибались, когда именовали бо­га материей, умом и природой, а видимый мир—види­мым богом», он возражает на это, исходя из мнения «богослова» (т. е. Дионисия Ареопагита), что «бог не может мыслиться как нечто»; материя, ум и природа, будучи проявлением (развертыванием) божественной сущности, не исчерпывают ее и нетождественны ей.

Понимаемое как развертывание творение не может быть временным: «Поскольку творение есть бытие бога, никто не подвергает сомнению, что оно—вечность», оно «не могло в самом бытии не находиться в вечности». Но в таком случае и сам акт творения, не будучи временным, не будучи творением «из ничего», становится проявлением заключенной в боге необходи­мости, а не проявлением божественной воли, как учила религия откровения.

Поэтому, сославшись на мнение «благочестивых ав­торов» о том, что бог создал мир, «чтобы дать узреть свою доброту». Кузанец сопоставляет с этим суждением свое положение о том, что бог создал мир «потому, что он—сама абсолютная максимальная необходимость».

Вселенная, существующая как веч­ное развертывание божественного первоначала, лишь в нем, едином максимуме, «существует в степени максимальной и наиболее совершенной»; «во множестве», т. е. вне максимума, она «существует лишь ограни­ченным образом. Но эта «ограничен­ностью—лишь показатель отличия Вселенной от бога. Представление о Вселенной в философии Николая Кузанского подвергается самому радикальному пересмотру. Схоластической картине мира, где сотворенный во вре­мени конечный мир ограничен сферой неподвижных звезд И небом эмпиреев, где «перводвигатель» отождествля­ется с богом христианской религии» Николай Кузанский противопоставляет свое учение о космосе,: отвечающее его пантеистическим представлениям о боге и мире. Если бог есть «окружность и центр, так как он везде и нигде», то мир не имеет самостоятельного, от­граниченного от бога существования, а стало быть, и замкнутой фигуры с самостоятельной окружностью и центром в духе томистской и аристотелево-птолемеевой космологии. Ибо нигде в космосе «вне бога нельзя отыс­кать точной, равно отстоящей от различных точек, ок­ружности, потому что он один — бесконечное равенство».

В результате такого уподобления природного кос­моса богу мир «имеет свой центр повсюду, а окружность нигде». Мир не бесконечен, так как в таком случае он был бы равен богу, но он не имеет и границ, «ибо если бы он имел центр и окружность, то имел бы, таким образом, в себе свое начало и конец, и сам был бы завершен в отношении чего-то другого». Так из принципа зависимости мира от бога Кузанец выводит его безграничность: мир не может быть обособлен от божественного «свернутого» начала даже в своем пространственно-физическом существова­нии. «Наш мир Не бесконечен», но «все же нельзя счи­тать его конечным потому, что он не имеет границ, меж­ду которыми заключен». Из этого следует важ­нейший для космологии вывод, что «Земля не есть центр мира» и что «окружность его не является сферой непод­вижных звезд».

В космологии Николая Кузанского Земля лишается своего привилегированного положения центра Вселенной: не Земля, а бог «является и центром земли, и мех сфер, и всего того, что есть в мире». Поэтому бессмыс­ленно приписывать Земле неподвижность, равно как и полюсам замыкающей мир небесной сферы фиксирован­ных звезд: «Нельзя найти для звезд середины, равно отстоящей от полюсов».

Было бы неверно видеть в космологических построе­ниях Кузанца прямое предвосхищение коперниканского гелиоцентризма. Отвергая неподвижность и центральное положение Земли, Николай Кузанский не отдавал пред­почтения какой-либо иной схеме движения небесных тел. Но расшатывая традиционное представление о мире, он открыл путь к десакрализации космологии» не говоря уже о данной—Птолемеевой—космологической схеме. Тем самым геоцентризм лишался своего теологического оправдания.

В то же время космология Николая Кузанского не просто умозрительная концепция, оторванная от астро­номических исследований и наблюдений. Известен инте­рес философа-кардинала к улучшению астрономических таблиц, уточнению данных о движении светил, его пла­ны внесения существенных поправок в не в меру отстав­ший к тому времени Юлианский календарь. Космология Кузанца имела как философское, так и научное обосно­вание. Им был выдвинут ряд плодотворных идей, в част­ности о движении Земли, о том, что небесные тела дви­жутся не по правильным окружностям (как известно, вплоть до открытий Кеплера представление о правиль­ных окружностях лежало в основе всех астрономиче­ских теорий). Космология Кузанца вела к признаний материального единства земной и «небесной» субстан­ции: и Земля, и другие небесные тела признавались оди­наково «благородными».

Разрушая старое и религиозное, и свойственное древним неоплатоникам — иерархическое представление о мире, Кузанец видит в космосе не «нисхождение», не «опускание» божества до низшей материальной ступени бытия, а проявление безграничного божественного могу­щества. Поэтому мир рассматривается им в качестве прекраснейшего божественного творения: «...по красоте и стройности вещей, которые мы лицезреем, искусство и превосходство бога поражают нас». Мир прекрасен, и «даже тленность» всего земного «не есть действительное доказательство» недостатка благородства. Это последнее поло­жение особенно важно: временное и тленное, оказавшись результатом «развертывания» вечного первоначала, по­лучает свое оправдание. Красота мира, проявляющаяся в «универсальной связи» всего сущего, выявляет внут­реннюю стройность творения. Бог, говорит Кузанец, «пользовался при сотворении мира арифметикой, гео­метрией, музыкой и астрономией, всеми искусствами, которые мы также применяем, когда исследуем соотно­шение вещей, элементов и движений».

Гармония мира находит свое выражение и в чело­веке—величайшем из божественных творений, в суще­стве, которому суждено познать бога и созданный им прекрасный мир. Антропология и гносеология Николая Кузанского теснейшим образом связаны с его пантеис­тической онтологией и космологией.

Человеческая природа рассматривается Кузанцем в качестве высшего и наиболее значительного божественного творения: она «помещена над всеми творениями бога». Как будто бы поставленный на определенной ступени иерархии («лишь немного пониже ангелов», добавляет к вышеприведен­ным словам автор «Ученого незнания») человек оказы­вается обожествленным и уже потому внеиерархическим существом: природа его «заключает в себе умственную и чувственную природу и стягивает в себе всю Вселен­ную: она есть микрокосм, малый мир, как называли ее с полным основанием древние». Это старинное представление о человеке, отражающем в се­бе образ мира, не есть открытие или нововведение Ни­колая Кузанского. Суть дела, однако, не в термине «ми­крокосм» и даже не в самой этой идее. Главное, каков тот мир, который отражен в человеке, а мы знаем, что «большой мир», космос Николая Кузанского в его свой­ствах и в его отношении с богом—иной, новый мир по сравнению с космосом античной и средневековой фило­софии.

Характерное для~ всего сущего «совпадение противо­положностей» находит свое выражение и в человеческой природе. Соотношение «свернутого» в боге максимума и «развернутой» в кос­мосе ограниченной бесконечности отражается и в «ма­лом мире» человеческой природы. «Она такова,—чи­таем мы в «Ученом незнании»,—что, будучи возведена в соединение с максимальностью, становится полнотой всех всеобщих и отдельных совершенств таким образом, что в человечестве все возведено в высшую степень».

Но эта «полнота совершенства» есть не что иное, как божественность. Она может быть свойственна лишь че­ловеческой природе в целом, а не отдельному человеку. В отдельном человеке («в том или этом») человеческая сущность находится «только ограниченно». Человек, поднявшийся до «соединения с максимальностью», «был бы человеком так же, как и богом, и богом так же, как человеком...», он может мыслиться только в качестве богочеловека. В нем «всеобщее ограниченное бытие всех творений» оказалось бы соединено с «абсолютным бы­тием всей Вселенной». Подобное соединение божественной и человеческой природы возможно лишь в «сыне Божием», богочеловеке—Христе. Так учение Николая Кузанского о человеке сливается с его христологией. Несмотря на несомненное влияние средневеко­вых мистиков (часто представляющих еретическую оппо­зицию католической ортодоксии), завершающие трактат «Об ученом незнании» христологические рассуждения Кузанца никак нельзя рассматривать в качестве вольной или невольной дани средневековой схоластике, мистицизму или даже его кардинальскому сану. Христология Николая Кузанского неразрывно связана с его учением о «свертывании и развертывании» божествен­ного начала, о совпадении противоположностей—бес­конечного максимума и конечной природы—с пантеис­тическими тенденциями его философии.

Совершенная, абсолютная человеческая природа Христа есть «свертывание» человеческой природы, по­добно тому как космос в «свернутом» виде содержится в боге. Традиционное христианское учение о божествен­ном триединстве перерабатывается Николаем Кузанским в глубоко диалектическое учение о боге, мире и чело­веке.

Если Христос рассматривается как высшее и наиболее полное совершенство «человеческой природы», то и че­ловек есть бог, но бог не в абсолютном смысле, а «раз­вертывание» и тем самым «ограничение» божественного начала—подобно тому как космос есть «ограниченный максимум». «Целовек есть бог, но йе абсолютным обра­зом, ибо он человек,— писая Николай Кузаиский в трак­тате "0 предположениях".—Следовательно, он челове­ческий бог», он «содержит в себе Вселенную человечески ограниченным способом».

Эти оговорки имеют существенное значение. Они от­личают философию Николая Кузанского от еретических мистических учений позднего средневековья, ведших к само отождествлению человека с богом—причем данного, конкретного человека, сливающегося с богом и в себе ощущающего бога в порыве мистического экстаза. Дело тут не в страхе, из-за которого Кузанец отталки­вался от еретических крайностей средневековых мисти­ков, хотя, конечно, было бы странно ожидать от карди­нала римско-католической церкви приверженности взглядам, .ведшим к водному отрицанию необходимости церкви как посредника между богом и людьми. Учение мистиков противоречило всем общефилософским пред­посылкам его мировоззрения, согласно которым конеч­ное не может заключать в себе полноту бесконечного начала.

Кроме того, не в мистическом пассивном созерцании видит Николай Кузанский путь к «обожествлению» че­ловека, а в творческой деятельности разума. Уподобле­ние человека богу осуществимо на путях познания мира. Возможность познания заложена в самой природе человеческого разу­ма. «Благородное подобие бога», человеческий ум имен­но в своей познавательной деятельности осуществляет свое предназначение. Подобие это заключается в том, что человек есть «творец логического бытия и искусст­венных форм». Если бог «развертывает» из себя мир, то человеческий разум развертывает из себя «предметы рас­судка». Это однако, не означает, что, по Николаю Кузанскому, в человеческом разуме уже заключены заранее готовые понятия, что звание пред­шествует ощущению внешнего мира. «Развертывание» не есть и субъективное «творение» понятий, речь идет о прирожденной человеку—по самой человеческой природе — способности суждения. Осуществить эту спо­собность, «развернуть» ее человек может только при соприкосновения с миром природы - этой божествен­ной книги, в которой бог раскрыл себя человеческому

Ум человека, единый по своей природе, обладает способностями, низшей из которых является ощущение, соединенное с воображением. «Виртуально ум состоит из способности мышления, рассуждения, воображения и ощущения, так что сам он в качестве целого назы­вается способностью мышления, способностью вообра­жения и способностью ощущения». Способ­ности эти принадлежат единому по своей природе уму или духу. Начало процесса познания невозмож­но без чувственного возбуждения. На основе ощущений с помощью рассудка разум составляет себе понятие о вещах. Воздействие вещей на ум человека через ощущения возможно благодаря наличию в человеческом организме некоего жизненного «духа» —телес­ной субстанции, связывающей, по представлениям сред­невековой медицины и физиологии, ощущения с разум­ной способностью человека. Воображениеслужит посредствующей ступенью между ощущением и рассудком. Рассудокесть проявление активной способности человеческого разума. Будучи тесно связан с телом как орудием познания, рассудок осмысляет по­лученные ощущением внешние впечатления и позволяет, путем их логического различения и сопоставления, прий­ти к более глубокому пониманию сути вещей. Однако и рассуждение не способно дать полноты знания. К по­стижению истины ведет высшая разумная способность человека—его разум, способный к интуи­тивному постижению. Он возвышается над рассудочной деятельностью. Если рассудок не может идти выше и дальше знания конечного мира вещей, то функция ра­зума—высшее знание сущности вещей и явлений, по­знание бесконечности. Рассудочное знание не может по­стичь бесконечной сущности мира, оно не может постичь совпадения противоположностей в «свернутой» природе максимума.

--> ЧИТАТЬ ПОЛНОСТЬЮ <--