Книга: Ричард Рорти "Обретая нашу страну"

Уитмен и Дьюи принадлежат к числу пророков этой граж­данской религии. Они предложили новый взгляд на то, чем была Америка, в надежде мобилизовать американцев на политические действия. Самой замечательной чертой в их переописании

Nelson Lichtenstein, The Most Dangerous Man in Detroit: Walter Reuther and the Fate of American Labor (New York: Basic Books, 1994), p. 383.

23

нашей страны был бескомпромиссный секуляризм.⁸ В прошлом большинство историй, которые побуждали нации к проектам самосовершенствования, были историями об их обязанностях перед одним или несколькими богами. На протяжении почти всей американской и европейской истории, нации задавались вопросом, как они предстанут пред очи христианского бога. Американская исключительность обычно была верой в особую божественную милость, как например, в книгах Джосефа Смита и Билли Грэхэма*. Напротив, Элия Мухаммед и Лесли Мармон Силко представляют собой вывернутую наизнанку исключитель­ность: в их представлениях белая Америка будет объектом осо­бого божественного гнева.

Дьюи и Уитмен хотели, чтобы американцы продолжали счи­тать себя исключительными, но при этом, и тот и другой хотели отбросить всякое упоминание о божественной милости или гне­ве. Они надеялись отделить братство и милосердие, на которых настаивали христианские писания, от идей о сверхъестествен­ном происхождении, о бессмертии, о божественном промысле — и самое главное, от идеи греховности. Им хотелось, чтобы

\' Я употребляю термин \"секуляризм\" скорее в смысле \"антиклерикализм\", чем \"атеизм\". Неприязнь Дьюи к \"агрессивному атеизму\" проявилась в его A Common Faith. Я уже однажды доказывал, что Дьюи, как и Джеймс, хотел, чтобы прагматизм был совместим с религиозной верой — но только с при­ватизированной религиозной верой, а не с той, что производят церкви, осо­бенно церкви, которые занимают политические позиции. См. \"Religious Faith, Intellectual Responsibility, and Romance\", in The Cambridge Companion to William James, ей., Ruth-Anna Putnam (Cambridge: Cambridge University Press, 1997); \"Pragmatism as Romantic Politeism\", вскоре появится под ре­дакцией Morris Dickstein; \"Religion as Conversation-Stopper\", Common Know­ledge, vol. 3 (Spring, 1994), pp. 1-6. Последнее — ответ на довод Стефена Картера о том, что религия должна быть слышна на публичной площади.

24

американцы гордились скорее тем, что Америка сама, в меру своих возможностей могла бы сделать из себя, чем подчи-нением Америки какому-либо авторитету — пусть даже авторитету бога. Так, Уитмен писал:

\"И я взываю к человечеству, не любопытствуйте о боге, Ибо я, тот, кто любопытен к каждому, не любопытен к богу\".⁹

Уитмен полагал, что нет нужды проявлять к богу любопыт­ны, поскольку не существует мерила, даже божественного, которым можно было бы мерить решения свободных людей. Он на­деялся, что ту энергию, которую общества прошлого тратили на выяснение желаний бога, американцы будут расходовать на выяс­нение желаний друг друга. Они будут любопытны к другим американцам, а не к тому, что утверждает над Америкой авторитет.

Согласно Кеннету Рэксроту,\"¹ Уитмен — изобретатель идеи осуществления американской мечты как апокалипсиса, эсхатологического события, которое наделит жизнь человека ее пре­дельным смыслом.\" Он продолжает:

\"Другие религии основывались на обещании сообщества Любви, Обители Мира, Царства Божьего. Уитмен иденти­фицирует себя со своим собственным национальным го­сударством. Мы прощаем подобного рода идеи лишь в том случае, если они возникли три тысячи лет назад в Левантийской пустыне. В наши дни мы подозреваем их в опасной злонамеренности. Кроме того, Уитмен разобла-

\' leaves of Grass, p. 85. Все ссылки как на \"Листья травы\", так и на \"Демокра­тические перспективы\" делаются по книге из Американской Библиотеки: Wait Whitman: Complete Poetry and Selected Prose (New York: Library of Ameri-i.i, 1982).

25

чает и разрушает все подделки, выдающие себя за аме­риканский образ жизни. Это самое последнее и вели­чайшее предвидение американского потенциала\".¹⁰

Все, что говорит Рэксрот в этом отрывке, мне кажется вер­ным, за исключением фразы \"последнее и величайшее\". У Уит­мена были удачливые подражатели в его стремлении связать ис­торию нашего национального государства со смыслом челове­ческой жизни. Может быть из-за того, что я профессор филосо­фии и имею особый интерес к новым философским формули­ровкам нравственных идеалов, мне кажется, что Джон Дьюи был наиболее удачливым и способным из этих подражателей.

Уитмен недвусмысленно говорил, что будет \"употреблять слова \'Америка\' и \'демократия\' как взаимозаменяемые терми­ны\".¹¹ .Дьюи был менее категоричен, но употребляя выражение \"истинно демократический\" как самое почетное, он явным обра­зом представлял Америку уже обретенной. И Дьюи, и Уитмену Соединенные Штаты представлялись возможностью разглядеть предельную значимость в конечном, человеческом, историче­ском проекте, а не в чем-то вечном и не-человеческом. Оба они надеялись, что Америка станет местом, где религия любви в ко­нечном итоге заменит религию страха. Они мечтали, что амери­канцы разобьют традиционную связь между религиозным им­пульсом, импульсом трепета перед чем-то большим, чем они сами, и инфантильной потребностью в безопасности, детской

¹⁰ Kenneth Rexroth, Walt Whitman\', Saturday Review, 3 September 1966, пере­издано в: Walt Whitman: Critical Assessments, ed. Graham Clarke (Mountfield: Helms Information, no date), volume 3, p. 241.

¹¹ Democratic Vistas, p. 930.

надеждой убежать от времени и случая. Им хотелось сохранить первое и отбросить последнее. Им хотелось поставить надежду на бескастовую и бесклассовую Америку на место, традиционно снимаемое познанием Воли Господней. Им хотелось, чтобы утопическая Америка заменила бога как безусловный объект желания. Им хотелось, чтобы борьба за социальную справедливость стала воодушевляющим страну принципом, душой нации.

\"Демократия, — говорил Дьюи, — не является ни формой правления, ни социальной целесообразностью, она представ-пнет собой метафизику отношения человека и его опыта к при-|н)де...\".¹² Как для Уитмена, так и для Дьюи, термины \'^Америка\" и \"демократия\" являются стенографическим сокращением но­ши о представления о том, что значит быть человеком: представ­ления, не оставляющего никакого места для повиновения нс-человеческому авторитету, представления, в соответствии с которым, ничто, кроме свободно достигнутого консенсуса, не имеет совершенно никакого авторитета. Стивен Рокфеллер прав, |ч>гда говорит, что \"задача [Дьюи] состояла в полной интегра­ции религиозной жизни с американской демократической жиз-мью\".\" Однако, интеграция, на которую возлагал надежды Дьюи, не сводится к смешению поклонения вечному Бытию с надеждой на временную реализацию воли этого Бытия в Америке. Скорее, она сводится к забыванию о вечности. В более общем смысле,

John Dewey, \"Maeterlinck\'s Philosophy of Life\", The Middle Works of John Hi-wey, vol. 6 (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1978). Дьюи творит, что только трое — Эмерсон, Уитмен и Метерлинк — сумели ухва-

ип, это в демократии.

¹ Sloven Rockefeller, John Dewey: Religious Faith and Democratic Humanism (New York: Columbia University Press, 1991), p. 4.

26

27

это вопрос замены коллективного знания о том, что уже дейст­вительно, на социальную надежду — на то, что может стать дей­ствительным. Слово \"Демократия\", — говорил Уитмен, — \"это великое слово, история которого ... еще не написана, поскольку эта история еще должна быть разыграна\".¹⁴

Забывание о вечности и замена знания о предшествующей действительности надеждой на случайное будущее — не такое простое дело. Но после Гегеля обе задачи стали более осущест­вимыми. Гегель был первым философом, который также серьез­но относился ко времени и конечности, как любой материалист типа Гоббса, и вместе с тем, также серьезно относился к религиоз­ному импульсу, как любой еврейский пророк или христианский святой. Спиноза попытался осуществить такой же синтез, ото­ждествив бога и природу, но он все еще предпочитал смотреть на вещи через призму вечности. Гегель возразил на это, заявив, что всякий взгляд на человеческую историю в таком ракурсе будет слишком неубедительным и абстрактным, чтобы иметь хоть какой-то религиозный смысл. Он предположил, что смысл че­ловеческой жизни является функцией самообнаружения чело­веческой истории, а не функцией отношения этой истории к че­му-то не-историческому. После этого предположения двум чита­телям Гегеля, Дьюи и Уитмену, было уже проще утверждать, что способ мыслить значение человеческого приключения — это, скорее, взгляд вперед, чем вверх: сопоставление возможного человеческого будущего с человеческим прошлым и настоящим. К сожалению,JHapj<cj5bm самым влиятельным среди левых гегельянцев. Но он ошибался, полагая, что гегелевскую диалек­тику можно использовать как в целях предсказания, так и в це-

1ях воодушевления. Именно поэтому марксисты создали ту фор-иу историцизма, которую Карл Поппер справедливо критиковал iii ее скудность. Но есть и иная форма гегелевского историциз-■1.1, которую не затронула попперовская критика. В этой форме историцизм просто темпорализует то, что Платон и даже Кант, пытались увековечить. Это темпорализация предельного смысла и благоговейного трепета.